佛使比丘：人类手册

佛使比丘尊者, 南传上座部佛法, 精选 · 17 Aug 2025

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Handbook for Mankind - Buddhadasa Bhikkhu

人类手册 - 佛使比丘

这是佛使比丘最著名的著作之一，被认为是所有佛教徒必读的书籍。本书深入浅出地讲解了佛教的核心教义，旨在帮助人们在日常生活中理解和实践佛法，以熄灭痛苦——该书因其清晰的逻辑和实用的指导而备受推崇。

第一章：审视佛教

如果我们翻阅任何关于宗教起源的近代书籍，会发现所有作者都在一个观点上达成了一致：宗教源于恐惧。原始的森林居民害怕雷电、黑暗和风暴，以及那些他们无法理解或控制的各种事物。为了避免这些现象带来的危险，他们采取了谦卑顺从或崇敬致敬的方式。随着人类知识与理解力的发展，这种对自然力量的恐惧转变为对更难把握的现象的恐惧。基于对自然现象、鬼神和天神等恐惧对象的敬畏而产生的宗教，逐渐被视为不合理和荒谬。

于是，人类的恐惧变得更加精微，转变为对那些任何物质手段都无法缓解的痛苦的恐惧。他们开始害怕生、老、病、死中固有的痛苦，以及由欲望、愤怒和愚痴所产生的失望与绝望，这些是任何权势或财富都无法消除的。很久以前，在思想家和探索者辈出的印度，智者们摒弃了对超自然存在的一切敬拜，转而寻求战胜生、老、病、死的方法，寻求根除贪、嗔、痴的途径。佛教正是在这种探索中诞生的，它是一种基于内观的更高层次的宗教，是战胜生、老、病、死的方法，是摧毁内心烦恼的法门。与其他基于智慧的宗教一样，佛教起源于这种最高层次的恐惧。佛陀发现了彻底战胜人类所惧怕之物的方法：他发现了一种被称为“佛教”的、用于消除痛苦的实用之道。

“佛教”意为“觉悟者的教诲”。佛陀是一位觉悟者，他了知一切事物的真相，洞悉万物的本质，因此能够对一切事物做出恰当的应对。佛教是基于智慧、科学和知识的宗教，其目标是摧毁痛苦及其根源。所有通过举行仪式、供奉或祈祷来敬拜神圣对象的行为，都不是佛教。佛陀将所有这些都斥为愚蠢、荒谬和不可靠。他还否定了当时某些团体认为的天神是万物创造者的观点，以及居住在天空中每颗星辰里的神祇。因此，我们发现佛陀曾有过这样的论述：

“知识、技能和能力本身就是吉祥的预兆，有助于成功和利益，这与天体的运行无关。凭借这些品质所获得的利益，一个人将完全超越那些只会坐着进行占星计算的愚人。”

“如果恒河之类的河水真的能洗去罪恶和痛苦，那么生活在那些圣河里的龟、蟹、鱼、贝也应该早就解脱了它们的罪恶和痛苦。”

“如果一个人可以通过供奉、敬拜和祈祷来消除痛苦，那么世界上就不会再有受苦的人了，因为任何人都可以敬拜和祈祷。但既然人们在顶礼膜拜、举行仪式的同时仍在承受痛苦，这显然不是获得解脱的途径。”

要获得解脱，我们首先必须仔细审视事物，以了解和理解它们的真实本性。然后，我们必须以符合该真实本性的方式行事。这就是佛教的教义；这是我们必须了解并铭记于心的。佛教与向令人敬畏的事物叩拜和顺从无关。它不看重任何仪式，如洒圣水或任何外在形式，包括鬼神和天神。相反，它依赖于理性和内观。佛教不要求猜想或假设；它要求我们按照自己内观所揭示的去行动，而不是盲目相信任何人的话。如果有人告诉我们什么，我们绝不能不加质疑地相信。我们必须倾听他的陈述并加以审视。如果我们发现它合乎情理，可以暂时接受，并着手亲自去验证。这是佛教的一个关键特征，使其与其他世界宗教截然不同。

宗教是多方面的。从一个角度看，它呈现一种面貌；从另一个角度看，它又是另一种面貌。许多人从错误的角度看待宗教，佛教也不例外。不同心态的人看待佛教，必然会得出不同的看法。因为我们每个人都自然地相信自己的观点，所以对我们每个人而言，真理与我们自己独特的理解和视角相吻合。

因此，“真理”对不同的人来说并不完全相同。他们以不同的方法、不同程度的智慧渗透到问题的不同深度。一个人不会承认任何超出他自身智慧、知识和理解范围的事物为真理。即使他表面上附和别人的观点，他内心也知道那不是他自己所见的真理。每个人对真理的概念都可能随着智慧、知识和理解的日益增长而改变和发展，直到他达到最终的真理；而我们每个人在相信之前都有不同的检验和测试方法。

因此，如果以不同层次的智慧来看待佛教，就会看到不同的画面，因为它能够从任何一个角度被审视。如我们所说，佛教是一种通过亲证事物本性（如同佛陀本人那样）来从痛苦中解脱的实践方法。任何宗教典籍都难免包含后人增补的内容，我们的《巴利圣典》（Tipitaka）也不例外。后世的人们根据当时流行的观念增添了一些内容，或是为了增强人们的信心，或是出于过度的宗教热情。遗憾的是，即使是那些后来发展起来并与宗教混杂在一起的仪式，如今也被接受和承认为正统的佛教。例如，在佛像前摆放糖果和水果作为对佛陀“灵魂”的供养，就像向僧侣供养食物一样，这种仪式与佛教的原则格格不入。然而，有些团体却认为这是真正的佛教实践，并严格遵守。

这类仪式变得如此之多，以至于完全掩盖了真正的佛教及其初衷。以出家为僧的程序为例。现在出现了向新出家的比丘赠送礼物的仪式。宾客被邀请来享用食物并观看过程，结果常常是醉酒和喧闹。仪式在寺庙和家里都会举行。新比丘往往在出家几天后就还俗了，甚至可能比以前更讨厌寺庙。必须记住，在佛陀时代，这一切都不存在。这都是后来的发展。佛陀时代的出家，仅仅意味着某个征得父母同意的人，放弃了家庭和亲人。他能够了结家中的事务，去追随佛陀和比丘僧团。他在某个方便的时候出家，可能余生都不会再见到父母或家人。

所有这些向新出家比丘赠送礼物、举行各种庆祝仪式的行为——我们竟然愚蠢地称之为佛教！而且我们还乐于大肆铺张，不惜为此耗尽自己或他人的钱财。这种“新佛教”如此普遍，几乎无处不在。曾经至高无上的“法”（Dhamma），即真正的教义，已经被仪式所掩盖，以至于佛教的整个目标都被模糊、歪曲和改变了。

再举一个例子，就是供养咖提那衣（kathina cloth）。佛陀的初衷是让所有比丘同时获得做袈裟的布料，以便他们能以最少的时间自己缝制。佛陀的意图是避免任何比丘产生高人一等的想法。在那一天，无论地位如何，每个人都必须谦卑，成为众人中的一员。但如今，这已变成一个涉及仪式、娱乐、欢笑和敛财的活动。这简直就像一场野餐，完全失去了最初所期望的成果。

这类事物是佛教内部生长并壮大的肿瘤。这种肿瘤有成百上千种不同的形式，多得无法一一列举。它是一种危险的恶性增长，逐渐地完全覆盖和掩盖了佛教的优良本质，即真正的核心，并使其面目全非。一个结果是，从原始宗教中分化出了许多宗派，有大的，也有微不足道的。有些宗派甚至变得沉溺于感官享受。我们必须时刻加以辨别，认识到什么是真正的、原始的佛教。我们不能愚蠢地抓住外壳，或对各种仪式如此执着，以至于完全看不到真正的目标。真正的佛教修行是建立在净化身语行为的基础上，继而净化心灵，最终导向内观和正见。

即使是真正的佛教也是多方面的，这一事实可能导致对真实意义的错误把握。例如，从道德哲学家的角度看，佛教被视为一种道德宗教。人们谈论功德与罪过、善与恶、诚实、感恩、和谐、坦诚等等。《巴利圣典》中充满了道德教诲。许多初学者从这个角度接触佛教，并因此被吸引。

一个更深刻的方面是佛教作为真理，是隐藏在表面之下、凡人无法看见的深刻真理。看到这个真理，就是从理智上认识到万物的空性；万物的无常、不圆满和无我；从理智上了解苦的本质、苦的彻底止息以及达到苦的彻底止息的道路。

佛教作为宗教，是一个基于戒、定、慧的修行体系，最终达到解脱的内观；这个体系若修行圆满，能使人从痛苦中解脱出来。

此外还有佛教作为心理学，如《巴利圣典》第三部分所呈现的，其中对心性的描述极为详尽。佛教心理学至今仍是心理学研究者兴趣和惊奇的源泉。它远比当代的心理学知识更为细致和深刻。

另一个方面是佛教作为哲学。哲学的知识可以通过理性的逻辑证明被清晰地看到，但无法通过实验来证明。它与科学形成对比，科学是通过眼睛、物理实验和证明，甚至是直觉的“内眼”清晰地看到某物而产生的知识。

有些人将佛教视为文化。任何高度重视文化的人都会发现，佛教的许多实践既具有所有文化的共性，也具有许多独特的佛教特征，这些特征远比其他文化中的更好、更高。

在所有这些不同的方面中，一个真正的佛教徒最应该感兴趣的是佛教作为宗教。我们应该将佛教视为一种直接的实践方法，用以了知事物的真实本性，这种知识使我们能够放弃一切形式的执取与粘着、愚痴与迷恋，并变得完全独立于事物。做到这一点，就是洞彻了佛教的精髓。

至少，每个人都应该将佛教视为一种艺术，即生活的艺术——换句话说，就是作为一个人，以一种堪为典范和值得赞扬的方式生活的技能和能力，这种生活方式深深地感染他人，使他们自然而然地想要效仿。我们要做的是培养“三德”：首先，培养道德的纯净；其次，训练心意使其宁静、稳定，能够胜任其职；最后，培养出充沛的智慧和对万物本性的清晰洞察，以至于这些事物再也无法引起痛苦。当任何人的生命拥有这“三德”时，他就可以被认为掌握了生活的艺术。西方人对作为生活艺术的佛教极其感兴趣，并对此方面的讨论最多。

深入佛教的真正精髓，以至于我们能将其作为生活的指南，会带来精神上的愉悦和喜悦，驱散沮丧和幻灭。它也能消除恐惧，例如害怕彻底放弃精神上的烦恼会让生活变得枯燥乏味，或者害怕完全没有渴望会使所有思想和行动变得不可能。事实上，一个按照佛教生活艺术来安排生活的人，是所有围绕在他身边事物的主宰者。无论这些事物是动物、人、财产，还是其他任何东西，无论它们通过眼、耳、鼻、舌、身、意进入那个人的意识，它们都将作为失败者进入，无法使他迷惑、污染或扰乱。战胜一切事物，才是真正的幸福。

佛法会使一个品尝到其滋味的心灵感到陶醉。它也可以被视为一种不可或缺的精神食粮。一个被烦恼控制的人，会继续渴望通过眼、耳、鼻、舌、身来获得滋养。但他内心深处还有另一部分，它不要求那种滋养。那是他心中自由或纯净的元素。它渴望精神食粮的喜悦和愉悦，从道德纯净所带来的愉悦开始。这是圆满觉悟者的满足之源。

佛陀曾用“夜里是烟，白天是火”来比喻那些内心未得安宁的人。“夜里是烟”指的是失眠、烦躁不安。受此困扰的人整夜手抚额头，计划着追逐这个、那个，盘算如何赚钱、如何暴富，以得到他渴望的各种东西。他的心中充满了“烟雾”。他只能躺在那里直到天亮，然后起身去追逐他整夜压抑的“烟雾”所驱使的欲望。这种狂热的活动就是佛陀所说的“白天是火”。这些都是一个未获得宁静、被剥夺了精神食粮的心的症状。这是一种由名为“渴爱”的烦恼引起的病态的饥渴。

如果一个人一生都必须压抑“夜里的烟”，然后变成“白天的火”，他怎么可能找到安宁和清凉？想象一下他的状况。他一生都在忍受痛苦和折磨，从出生到入棺，仅仅因为缺乏能够彻底熄灭那火焰和烟雾的内观。要治疗这种病，必须运用佛陀提供的知识。一个人对事物真实本性的理解程度，与烟火的减弱程度成正比。

真正的佛教不是书本，不是手册，不是对《巴利圣典》的逐字背诵，也不是仪式。这些都不是真正的佛教。真正的佛教是通过身、语、意进行的修行，它将部分或完全地摧毁烦恼。一个人不必与书本或手册有任何关系。他不应依赖仪式或任何外在事物，包括鬼神和天神。相反，他必须直接关注身体的行动、言语和思想。也就是说，他必须坚持不懈地努力控制和消除烦恼，以便生起清晰的内观。届时，他将自然而然地能够做出恰当的行动，并从那一刻起直到最后都免于痛苦。

这才是真正的佛教。这是我们必须理解的。让我们不要愚蠢地抓住那遮蔽佛教的肿瘤，并将其误认为是真实的东西。

第二章：万物的真实本性

“宗教”这个词比“道德”的含义更广。道德涉及行为和幸福，在世界范围内基本相同。而宗教则是一个更高层次的实践体系。不同宗教所倡导的修行方式差异很大。

道德使我们成为好人，行为符合社会生活的普遍原则，不给自己或他人带来困扰。但是，即使一个人道德高尚，他仍然远未摆脱伴随生、老、病、死而来的痛苦，仍未从内心烦恼的压迫中解脱。道德在消除贪、嗔、痴方面远远不够，因此无法根除痛苦。而宗教，特别是佛教，则远不止于此。它直接以彻底消除烦恼为目标，也就是说，它旨在熄灭伴随生、老、病、死而来的各种痛苦。

佛教是一个旨在带来一种与其修行技巧密不可分的专门知识的体系，一种对事物真实本性或“万物本质”的有组织的、实践性的理解。 如果你记住这个定义，理解佛教就不会有困难。

审视一下你自己，看看你是否知道“万物本质”是什么。即使你知道自己是谁，生命、工作、责任、生计、金钱、财产、荣誉和名声是什么，你敢声称自己无所不知吗？如果我们真的知道“万物本质”，我们就绝不会行为不当；而如果我们总是行为得当，那么我们肯定不会遭受痛苦。事实是，我们对事物的真实本性一无所知，所以我们的行为或多或少都是不恰当的，痛苦也因此产生。佛教的修行旨在教导我们事物的真实面貌。清晰地了知这一点，就是证得道果，甚至是最终的果位——涅槃，因为正是这种知识摧毁了烦恼。当我们了知“万物本质”或事物的真实本性时，对事物的厌离将取代迷恋，从痛苦中的解脱就会自动发生。

目前，我们的修行还处在一个不了解事物真实面貌的阶段，特别是尚未认识到一切事物都是无常和无我的。我们尚未意识到，生命中所有我们迷恋、喜欢、渴望和欣喜的事物，都是无常、不圆满和无我的。正是因为这个原因，我们才会迷恋、喜欢、渴望并执取它们。当我们遵循佛教的方法，正确地了知事物，清晰地看到它们都是无常、不圆满和无我的，认识到事物中没有任何东西值得我们执着时，我们就会立刻从这些事物的控制力中解脱出来。

《巴利圣典》中的佛陀教诲，本质上无非就是关于“万物本质”或事物真实本性的知识——仅此而已。请牢记这个定义。以四圣谛为例。第一圣谛指出一切皆苦，它准确地告诉我们事物的本来面目。但我们未能认识到一切事物都是痛苦的根源，所以我们渴望这些事物。第二圣谛指出欲望是苦的起因。人们仍然不知道、不看见、不理解欲望是痛苦的原因。他们渴望这样那样，仅仅因为他们不理解欲望的本质。第三圣谛指出，从痛苦中解脱，即涅槃，在于欲望的彻底熄灭。人们根本没有意识到，涅槃是随时随地可以达到的，只要欲望被彻底熄灭，就可以证得。第四圣谛被称为道谛，构成了熄灭欲望的方法。人们不把它理解为熄灭欲望的方法，对这条能熄灭欲望的八正道不感兴趣。

在经文中有一首偈颂，总结了佛教的精髓，即比丘阿说示（Assaji）在舍利弗（Sariputta）出家前与他相遇时所说的话。舍利弗请求他用最简洁的语言概括佛教的要义。阿说示回答说：

“诸法因缘生，亦从因缘灭。我佛大沙门，常作如是说。”

他实际上是在说：每一件事物都有其产生的原因。除非这些原因首先被消除，否则它无法被消除。这是一句指导性的话语，警示我们不要将任何事物视为永恒的自我。没有什么是永恒的。只有因缘和合而生的结果，这些结果因缘而发展，也因缘的止息而止息。一切现象都只是因缘的产物。世界只是自然力量不断相互作用和变化的永恒流转。佛教向我们指出，一切事物都没有任何自我实体。它们只是一种永恒变化的流转，由于缺乏自由、受制于因果关系，这种状态本身就是不圆满的。一旦这个过程停止，这种不圆满的状态就会结束；而一旦原因被消除，不再有相互作用，这个过程就会停止。这是对“万物本质”或事物本性的最深刻描述。

佛陀出家的意图是什么？是什么促使他成为一名比丘？他在一次开示中明确指出，他离家成为比丘是为了回答这个问题：“何为善（Kusala）？”佛陀在此处使用的“善”字，指的是善巧，即绝对正确的知识。他尤其想知道什么是苦，什么是苦的起因，什么是从苦中解脱，以及什么是导致从苦中解脱的方法。

另一个重要的佛教教义是三法印，即无常（aniccā）、苦（dukkha）和无我（anattā）。不知道这一教义，就不算了解佛教。它向我们指出，一切事物都是无常的，一切事物都是不圆满的，一切事物都不是自我。说一切事物无常，是指事物在不断变化，没有任何实体或自我能保持不变，哪怕只是一瞬间。说一切事物不圆满，是指所有事物都内在地具有导致痛苦和折磨的属性。说它们非我，是指在任何事物中，都没有任何实体可以让我们有权将其视为“自我”或称为“我的”。如果我们执取事物，结果必然是痛苦。

我们不仅要了解事物的本性，还要知道如何修行以顺应事物的本性。经文中还有另一个教诲，被称为“诸教之首”。它包含三个简要的要点：“诸恶莫作，众善奉行，自净其意。”了知一切事物皆无常、无价值、非我所有，因此不值得执着、不值得迷恋，我们必须谨慎地对待它们，这就是“诸恶莫作”。它意味着不违背公认的道德标准，并放弃过度的贪爱和执着。另一方面，要“众善奉行”，行智者所理解的善。这两点仅仅是道德的层面。第三点，即“自净其意”，使心完全纯净，不受任何污染元素的侵扰，这才是纯正的佛教。它教导我们让心灵获得自由。

只要心灵尚未从万物的支配中解脱出来，它就不可能是一颗洁净、纯粹的心。心灵的自由必须来自于对“万物本质”最深刻的了知。只要缺乏这种知识，人就必然会以这样或那样的方式盲目地喜欢或厌恶事物。只要人无法对事物保持不动心，就很难称得上是自由。基本上，我们人类只受两种情绪状态的支配：喜欢和不喜欢。我们沦为情绪的奴隶，没有真正的自由，仅仅因为我们不知道情绪的真实本性，即“万物本质”。只要这两种情绪状态存在，心灵就尚未自由。

其他宗教可能仅仅教导我们避恶扬善，执着于善，甚至包括善的缩影——上帝。佛教则走得更远，它要求我们不执着于任何事物。执着于善是中级层次的正确修行，但无论我们怎么做，它都无法带我们达到最高层次。在最低层次，我们避免作恶；在中级层次，我们尽力行善；而在最高层次，我们让心灵超越善恶的支配。执着于善果的状态并非从痛苦中完全解脱，因为一个恶人会以恶人的方式受苦，而一个善人也会以善人的方式受苦。

正如我们所见，佛教是佛陀——觉悟者的教诲，而佛教徒是按照觉悟者的教诲修行的人。他在哪方面觉悟了？他只是了知了万物的本性。因此，佛教是告诉我们事物真实面貌或“万物本质”的教义。我们有责任去修行，直到我们自己了知那个真理。

总而言之，佛教是一个有组织的实践体系，旨在向我们揭示“万物本质”。一旦我们看清了事物的本来面目，我们就不再需要任何人来教导或指引。我们可以自己继续修行。一个人在圣道上的进步速度，与他消除烦恼和放弃不当行为的速度成正比。最终，他将达到人类可能达到的最佳境界，我们称之为道果，即涅槃。这可以通过了知“万物本质”的终极意义来实现。

第三章：三法印

我们现在将详细讨论所有事物的三个共同特征，即无常、苦（不圆满）和无我。

所有事物都具有不断变化的特性；它们是不稳定的。所有事物都具有不圆满的特性；任何对事物本性有清晰洞见的人看到它们都会产生幻灭感和厌离心。没有任何事物值得我们理所当然地视为“我的”。在我们通常不完美的视野中，事物表现为自我；但一旦我们的视野变得清晰、无碍和准确，我们就会意识到，在任何事物中都不存在自我实体。

这三个特征是佛陀教诲中比任何其他方面都更强调的。整个教诲总结起来，就是对无常、苦和无我的洞见。无常的教义在佛陀之前就有人讲过，但没有佛陀阐释得那么深刻。苦的教义同样如此，但没有触及其全部深度。至于终极意义上的无我，这唯独在佛教中才有教导。这个教义告诉我们，一个完全理解“万物本质”或事物本性的人，会知道没有任何事物是自我或属于自我。

为获得对这三个特征的洞见而设计的修行方法有很多；但一旦获得那种完美的洞见，一个显著的事实必然会被揭示，那就是：没有任何事物值得执取或粘着。我们不应该想要得到、拥有或成为任何东西。简而言之：无一物值得拥有；无一物值得成为。只有当一个人认识到，拥有任何东西或成为任何东西都是一种幻觉、一种欺骗、一种海市蜃楼，并且没有任何东西值得拥有或成为时，他才真正获得了对无常、苦和无我的洞见。

内观，或者我们所说的“见法”，绝不等同于理性思维。一个人永远无法通过理性思维来见法。内观只能通过真正的内在体证来获得。例如，假设我们审视一个我们曾不假思索地沉迷其中并后来因此受苦的情境。如果，在仔细观察事件的实际过程后，我们对那件事物真正感到厌倦、幻灭和厌离，我们就可以说已经见法，或获得了清晰的洞见。这种清晰的洞见可能会随着时间的推移而发展至圆满，并有力量使人从一切事物中解脱。如果一个人早晚念诵“无常、苦、无我”，却从未对事物感到厌离，从未失去获得事物或成为某种存在的欲望，从未失去执着事物的欲望，那么这个人还没有获得内观。简而言之，对无常、苦和无我的洞见，就等同于认识到没有任何东西值得拥有或值得成为。

佛教中有一个词完全涵盖了这一点，那就是空性（suññatā），即自我的空性，没有任何我们有权全力执着为“我的”本质的空性。观察并由此产生洞见，即所有事物都缺乏任何值得执着的本质，这才是宗教的真正核心。这是佛教修行的关键。

“无一物值得拥有或成为”这句话需要以一种特殊的方式来理解。这里的“拥有”和“成为”指的是以一种迷惑的心、一种完全执着的心去拥有和成为。这并不是说一个人可以生活中完全不拥有或不成为任何东西。正常情况下，有些东西是不可或缺的。你需要财产、孩子、妻子、田园等等。但问题是，“拥有”和“成为”的概念纯粹是相对的；它们是基于无明的世俗观念。从纯粹的实相或绝对真理的角度来说，我们无法拥有或成为任何东西。为什么？仅仅因为那个要去“拥有”的人和那个被“拥有”的东西都是无常、苦和非我所有的。

拥有和成为代表了一种欲望，即不希望正在拥有或成为的事物消失或溜走的欲望。痛苦源于想拥有和想成为的欲望，简而言之，源于欲望；而欲望源于未能认识到所有事物本质上都是不可欲的。这种事物可欲的错误观念，从婴儿时期就以本能的形式存在，是欲望的起因。随之而来的是各种结果，这些结果可能与欲望一致，也可能不一致。如果得到了想要的结果，就会产生更大的欲望。如果得不到，就必然会不断挣扎，直到以某种方式得到。持续下去就导致了“业（karma）-果报-业-果报”的恶性循环，这被称为轮回之轮（Wheel of Saṃsāra）。这里的“轮回”并非指一个接一个肉体存在的无尽循环，而是指三个事件的恶性循环：欲望 -> 顺应欲望的行动 -> 行动产生的结果 -> 无法停止欲望 -> 再次欲望 -> 再次行动……如此无休止。佛陀称之为“轮回之轮”，因为它是一个无尽的循环。正是因为这个循环，我们才必须忍受痛苦和折磨。成功地挣脱这个恶性循环，就是从一切形式的痛苦中解脱，也就是涅槃。

我们已经看到，痛苦源于欲望，这正是佛陀在第二圣谛中所阐述的。欲望有三种：第一种是感官欲（kāma-taṇhā），即渴望并从色、声、香、味、触中获得愉悦。第二种是有欲（bhava-taṇhā），即渴望成为这样或那样。第三种是无有欲（vibhava-taṇhā），即渴望不成为这样或那样。

我们如何才能根除欲望，将其彻底熄灭？答案很简单：观察并注意无常、苦和无我，直到我们看到没有任何东西值得渴望。 有什么东西值得拥有或成为呢？有什么东西，当一个人拥有了它或成为了它之后，不会引起某种痛苦呢？问问自己这个问题：你能拥有或成为的什么东西，是不会带来痛苦和焦虑的？

有一个技巧可以帮助我们认识到没有任何东西值得拥有或成为。它在于深入地审视事物，以发现：在有渴爱存在时，我们对拥有和成为有某种感觉；当欲望完全被对事物真实本性的洞见所取代时，我们对拥有和成为的态度则会截然不同。

我们要认识到，即使一个人对美味没有任何渴爱，他仍然可以吃东西。佛陀和阿罗汉们，这些没有渴爱的人，仍然能够做事和成为某种角色。他们实际上比我们这些充满欲望的人做得更多。他们是凭借什么力量做到的？答案是，他们是凭借洞见的力量，即对“万物本质”清晰而透彻的了知。相比之下，我们则被欲望驱动，结果是我们不断地遭受痛苦。

因此，至关重要的是，我们要时刻意识到，实际上一切事物都是无常、苦和无我的，也就是说，它们不值得拥有或成为。如果我们要与它们打交道，那么让我们带着明辨力去做，我们的行为就不会被欲望所污染。如果我们明智地行动，我们将从始至终免于痛苦。心不会盲目地执取事物，认为它们值得拥有和成为。

成为也是一样。没有必要执着于自己是这样或那样的状态，因为实际上根本没有任何令人满意的状态。所有状态都会带来这样或那样的痛苦。有一种非常简单的技巧，我们稍后会看到，叫做内观（vipassanā），是法的直接修行。它包括深入的内省，揭示没有任何东西值得成为，或者说根本没有任何令人满意的存在状态。

总结来说，终极意义上的“了知万物本质”就是视一切为无常、苦和无我。当我们真正了知这一点时，心就会以一种不执着于拥有或成为任何事物的方式看待事物。但是，如果我们在所谓的“拥有”和“成为”中必须与事物打交道，那么我们就要明智地、以洞见而非欲望为动机去参与。如此行事，我们就能免于痛苦。

第四章：执取与粘着

我们如何才能摆脱并完全独立于那些无常、苦和无我的事物？答案是，我们必须找出我们渴望并执着于那些事物的原因。知道了那个原因，我们就能彻底消除执着。佛教中承认四种执着或粘着。

欲取（Kāmupānāna）：这是对有吸引力和令人向往的感官对象的执着。这是我们对喜欢并感到满足的事物自然产生的执着：颜色和形状、声音、气味、味道、触觉对象，或在心中生起的过去、现在或未来的心像。我们本能地在这六种感官对象中找到愉悦、魅力和喜悦。

只要一个人出生，他就会体验到这六种感官对象的滋味，并执着于它们；随着时间的推移，他会越来越牢固地粘着于它们。普通人无法从中自拔，所以这是一个主要问题。有必要对这些感官对象有正确的知识和理解，并以适当的方式对待它们，否则对它们的执着可能会导致彻底的堕落。如果我们审视任何堕落者的案例史，我们总会发现，这是由于他牢牢执着于某个可欲的感官对象所致。世界上所有的麻烦和混乱，其根源都在于感官欲。
见取（Diṭṭhupādāna）：对见解和意见的执着，只要我们稍作内省就不难发现和识别。自从我们出生到这个世界，我们一直在接受教导和训练，这产生了各种观念和意见。这里所说的意见，指的是那种人坚持不放的观念。固执己见是很自然的，通常不会受到谴责或反对。但它的危险性不亚于对有吸引力和可欲对象的执着。

固执和顽固的见解有多种来源，但主要与习俗、传统、仪式和宗教教义有关。对见解的坚持是基于无明。由于缺乏知识，我们基于自己原有的愚痴，形成了对事物的个人看法。例如，我们坚信事物是可欲的、值得执着的，它们是真实的、有价值的、是自我，而不是认识到它们只是幻觉和欺骗，是短暂、无价值和无我的。因此，对见解的执着被认为是一种危险的烦恼，一个主要的危险，如果我们想要提升自己，就应该尽一切努力去消除它。
戒禁取（Sīlabbatupādāna）：这是指执着于那些被不假思索地传承下来的无意义的传统习俗，人们选择将这些习俗视为神圣，在任何情况下都不可改变。这涉及到对护身符、魔法物品和各种秘密程序的信仰。这种事情完全是非理性的。人们只是不去理性思考；他们只是固守既定的模式。

我们必须摆脱这种见解，因为如果我们修行法的任何方面时，不知道其初衷，不了解其原理，结果必然是愚蠢、天真地认为它是某种神奇的东西。因此，我们发现有些人持守戒律或修习佛法，纯粹是为了符合公认的模式、传统的仪式，只是为了遵循流传下来的榜样。他们对这些事情的原理一无所知，只是出于习惯去做。这种根深蒂固的执着很难纠正。这就是所谓的对传统习俗不假思索的执着。
我语取（Attavādupādāna）：对自我观念的执着。对自我存在的信念是一件重要且极其隐蔽的事情。任何生物都必然会有“我”和“我的”这种错误观念。这是生物的原始本能，是所有其他本能的基础。例如，觅食、避险、繁殖等本能，都仅仅在于生物对其自身存在信念的本能意识。

首先确信自身的存在，它自然会渴望避免死亡、寻找食物滋养身体、寻求安全以及繁衍物种。因此，对自我存在的信念普遍存在于所有生物中。如果不是这样，它们就无法继续生存。然而，与此同时，它也是在觅食、避险、繁衍或任何活动中产生痛苦的原因。这就是为什么佛陀教导说，对自我观念的执着是所有痛苦的根源。他非常简要地总结说：“诸法若执，皆为苦因。”这种执着是生命的源泉和基础；同时，它也是一切形式痛苦的源泉和基础。佛陀说“生命即苦；苦即生命”时，指的就是这个事实。这意味着被执着的五蕴（身心）就是苦。

要处理执着的最好方法，就是在它出现时认出它。这尤其适用于对自我观念的执着，它是生命的基础。它是一种自然而然产生的东西，在我们内心建立起来，无需教导。它作为一种本能，从出生起就存在于儿童和幼小动物的身上。唯一能做的，就是尽可能地约束它，直到一个人在精神知识上有了长足的进步；换句话说，运用佛教的原则，直到这种本能被克服并彻底消除。

总结一下。这四种形式的执着是佛教徒或希望了解佛教的人唯一需要理解的问题。在佛教中过梵行生活（Brahmacariya）的目标，是使心灵能够放弃不善巧的执取。你可以在经文中每一篇论及证得阿罗汉果位的开示中找到这一教诲。所用的表达是“心离执着而解脱”。那是最终的目标。当心从执着中解脱时，就没有什么能束缚它，使它成为世界的奴隶。放弃不善巧的执着，是佛教修行的关键。

第五章：三学

本章我们将探讨用于消除执着的方法。该方法基于三个实践步骤，即戒（Sīla）、定（Samādhi）和慧（Paññā），合称为三学。

第一步是戒（Sīla）。戒就是合宜的行为，即符合普遍接受的标准，不给他人或自己带来困扰的行为。它通过身和语的行为来实践，旨在实现最基本层次的和平、便利和免于不良后果。

三学的第二个方面是定（Samādhi）。它在于约束心意，使其保持在最有利于实现任何目标的最佳状态。究竟什么是定？大多数人可能一直认为定意味着一个完全宁静、像木头一样稳定不动的心。但仅仅宁静和稳定这两个特征，并非“定”的真正含义。这一说法的依据是佛陀的一次开示。他将有定的心描述为堪任（kammaniya），即处于适合工作的状态。堪任是描述真正有定的心的最佳方式。

第三个方面是慧学（Paññā）。这是能引发对万物真实本性有充分正确知识和理解的实践和训练。通常，我们无法了知任何事物的真实本性。我们大多要么固守己见，要么随波逐流，所以我们所见并非真相。因此，佛教修行包含了这最后一项慧学，旨在引发对事物真实本性的充分理解和洞见。

在宗教语境中，理解和洞见（内观）绝非一回事。理解在某种程度上依赖于推理和理性思考。而洞见则更进一步。一个被洞见所知的对象，已经被吸收、被穿透、被直面；心通过持续的审视和探究，已经完全沉浸其中，以至于对该事物产生了一种非理性的、但却是真诚发自内心的厌离，以及一种完全没有情感纠葛的状态。因此，佛教的慧学并非指现代学术界那种智力上的理解。佛教的洞见必须是直觉性的、清晰而直接的洞见，是深入事物的结果，直到它在心上留下明确而不可磨灭的印记。

戒学只是基础的预备练习，它使我们能快乐地生活，并帮助稳定心意。戒带来多种利益，其中最重要的是为修定铺平道路。佛陀认为，戒主要是引发和培养定的方法。只要有事物扰乱心意，心就永远无法得定。

定学在于培养控制我们这颗心的能力，善用它，使它发挥最佳作用。戒是身语的良好行为；定则是心的良好行为，是彻底心意训练和纪律的成果。有定的心没有任何不良、污秽的念头，也不会偏离对象。它处于适合工作的状态。即使在普通世俗情境中，定也总是必需的。因此，佛陀将定视为伟人的标志之一。

现在我们来看定学与慧学的关系。佛陀曾说，当心得定时，它就能如实地看到一切事物。当心得定、堪任工作时，它将了知万物的真实本性。奇怪的是，一个人试图解决的任何问题的答案，通常已经存在于他自己的心中，只是被隐藏了。他没有意识到，因为它还只是潜意识；只要他一心想解决问题，答案就不会出现，仅仅因为那时他的心不处于适合解决问题的状态。如果一个人在进行任何心力工作时，培养起正定，即让他的心堪任工作，他问题的答案就会自然而然地显现出来。

洞见总是依赖于定，尽管我们可能从未注意到这个事实。佛陀指出，定对于慧是不可或缺的，而慧对于定也是不可或缺的。一个人拥有的洞见越多，他能够达到的定力就越高。同样，定的增强也会相应地增进慧。两者相辅相成。

洞见意味着无碍的视野，并因此带来厌离和厌倦。 它导致从所有过去疯狂迷恋的事物中退后。如果一个人有洞见，却仍然追逐事物，疯狂地渴求它们，执着于它们，迷恋它们，那就不可能是佛教意义上的洞见。这种停止和退后，当然不是身体上的行为。它特指一种心灵上的停止和退后，其结果是心不再是事物的奴隶，而变成一颗自由的心。这就是当对事物的欲望让位于厌离时的状态。

佛陀将这种效果称为解脱（Deliverance），即从对事物的奴役中解脱，特别是我们喜欢的事物。实际上，我们也被我们不喜欢的事物所奴役。佛陀非常简要地总结了这一原则，他说：“慧是我们可以净化自己的方法。”他没有指定戒或定为净化自己的方法，而是慧，它使我们能够逃脱，将我们从事物中解放出来。

这三种修行模式是否经得起考验？它们的基础是否稳固，是否适合所有人实践？请审视它们。当你再看一遍时，你会发现这三个因素与任何宗教教义都不冲突，前提是该宗教真正旨在解决人类痛苦的问题。佛教的教诲不与任何其他宗教冲突，但它有一些其他宗教所没有的东西。特别是，它有慧的修行，这是消除四种执着的卓越技巧。它解放了心，使其独立，不受任何事物的束缚、奴役或压倒，包括天神、鬼神。没有其他宗教准备让个体完全解放自己，或完全自力更生。我们必须充分意识到这种自力更生的原则，这是佛教的一个关键特征。

第六章：我们所执着之物

我们执着的是什么？我们的抓手是什么？我们所执着的是“世界”本身。在佛教中，“世界”这个词的含义比日常用法更广。它指所有事物，指整体。佛陀有一种教学方法，基于将世界划分为物质或物理方面和非物质或精神方面。他进一步将精神世界或心分为四个部分。物质和精神加在一起，总共有五个组成部分，佛陀称之为五蕴，它们共同构成了世界，特别是生物和人类本身。

在人类身上，这五个组成部分同时存在：他的色身是物质蕴（色蕴）；他的精神方面可分为四蕴，我们现在来描述。

精神蕴中的第一个是受蕴（vedanā），它有三种，即乐受、苦受和不苦不乐受。

心的第二个组成部分是想蕴（Saññā）。这是变得有意识的过程，类似于醒着与熟睡、昏迷或死亡相对。它既指记忆，也指对感官印象的觉知。

第三个精神蕴是行蕴（saṅkhārā），是个体中主动思考的组成部分——想做某事，想说某事，善念和恶念，有意的思考，主动的思考——这是第三个精神蕴。

心的第四个组成部分是识蕴（viññāṇa）。它的功能是了知通过眼、耳、鼻、舌、身以及心本身所感知的对象。

这五蕴构成了第四章中解释的四种执着的所在。请回头再读一遍，并思考一下，以便正确理解。然后你就会意识到，正是这五蕴是我们执取和粘着的对境和抓手。一个人可能会根据其无明程度，执取这五蕴中的任何一个为自我。

在色身之后，下一个最可能被执着为自我的蕴是受蕴——乐受、苦受或不苦不乐受。让我们思考一下我们发现自己沉迷于感官愉悦，特别是美味感觉的情境。这里的“受”是体验到的愉悦和喜悦，而我们执着的正是那种愉悦和喜悦的感觉。几乎每个人都执着于“受”为自我，因为没有人不喜欢愉悦的感觉，特别是通过皮肤的触觉。

在通往圆满或阿罗汉果位的实践道路上，佛陀反复教导我们要特别注意审视“受”。许多人通过将“受”仅仅作为研究对象来加以约束，从而成为阿罗汉，并从痛苦中解脱出来。

“受”比任何其他蕴都更有可能成为我们执着的抓手，因为“受”是我们所有努力和活动的首要目标。我们努力学习和工作以赚钱。然后我们去购买东西：用具、食物、娱乐，范围从美食到性。我们享用这些东西的唯一目标就是愉悦的感觉，换句话说，就是对眼、耳、鼻、舌、身的愉悦刺激。我们投入所有的资源——金钱、身体、心智——仅仅是为了期待愉悦的感觉。

识蕴也容易被执着为自我或“自己的我”。普通村民喜欢说，当我们睡着时，有个东西，他称之为“灵魂”，会离开身体。然后身体就像一块木头，无法通过眼、耳、鼻、舌、身接收任何感觉。一旦那个东西回到身体，知觉和清醒就恢复了。许多人天真地相信“识”就是“自我”。但是，正如佛陀所教导的，“识”并非自我。“识”仅仅是感觉和记忆，也就是“了知”，只要身体继续正常运作，它就必然存在。

下一个可能的执着点是行蕴，即意图做这做那，意图得到这个那个，善的或恶的心念。这再次是强烈自我观念生起的表现。每个人都觉得，如果有什么东西可以被认同为他的自我，那么最有可能的就是这个思考的元素。例如，近代一位哲学家基于一种天真的哲学宣称：“我思，故我在”。

佛陀否定了“受”或“识”可能是自我。他也否定了“行”，即心的思考方面是自我，因为表现为思想的活动纯粹是自然事件。思想是各种先前事件相互作用的结果。它只是构成“个体”的各种组成部分之一，并不涉及“我”或“自我”的实体。因此，我们主张这个思考的组成部分，就像我们提到的其他蕴一样，是无我的。

最后的识蕴，仅仅是完全意识到通过眼、耳、鼻、舌、身所感知对象的功能。它也不是自我。当我们将“存在”分析为其组成部分，即色、受、想、行、识时，我们找不到任何一部分可能是自我或属于自我。因此，我们可以完全否定错误的自我观念，并得出结论：没有任何人是或拥有一个自我。

我们为什么通常看不到这五蕴的真实面貌？当我们出生时，我们对事物一无所知。我们基于人们教给我们的东西来获取知识。他们教导我们的方式使我们理解到一切事物都是自我。原始本能中对自我存在的信念的力量，从出生起就存在，随着时间的推移变得非常强大。在说话时，我们使用“我、你、他、她”这些词，这只会巩固自我观念。

我们可以将分析过程推得更远。例如，色身可以粗略地分为地、水、火、风四种元素；或者可以科学地分析为碳、氢、氧等。我们看得越深，受骗就越少。深入表面之下，我们发现实际上没有“人”；只有元素，物质的和精神的。从这个角度看，“人”消失了。当我们以绝对真理的眼光看待事物时，我们只发现元素。仔细审视这些，我们发现它们都有一个共同的属性，即空性。每一个都空于我们所说的“其自我”。地、水、火、风，如果正确看待，就会被视为空于自我。

总结来说，整个世界的一切都包含在五蕴之中，即色、受、想、行、识。这五蕴中的每一个都是一种欺骗，每一个都完全没有自我，但却具有诱使人执取和粘着的 seductive 力量。结果，普通人渴望拥有、渴望成为，或者渴望不拥有、渴望不成为，所有这些只会产生痛苦，一种不明显但却隐藏的痛苦。每个人都应该运用戒、定、慧三学，彻底消除对五蕴的迷惑。

第七章：通过自然方法获得内观

本章我们将探讨定是如何一方面自然产生，另一方面通过有组织的修习产生的。两种情况的最终结果是相同的：心变得专注，适合用于进行深入的内省。然而，必须注意一点：自然产生的定力强度通常足以且适合于内省和洞见，而通过有组织的训练产生的定力通常是过度的，超出了可以利用的范围。此外，对那种高度发展的定力产生误导性的满足感。

在《巴利圣典》中，有大量关于人们自然证得道与果所有阶段的记载。这通常发生在佛陀本人面前，但后来也发生在其他老师面前。这些人并没有像后来的手册中所描述的那样，进入森林坐禅，刻苦地修习对某些对象的定力。

很明显，当佛陀最初的五位弟子听闻《无我相经》时，或当那一千名苦行者听闻《火喻经》时，他们证得阿罗汉果位并没有涉及有组织的努力。在这些案例中，敏锐、穿透的洞见是完全自然地产生的。这些例子清楚地表明，当一个人试图清晰地理解某个问题时，自然的定力很可能会自行发展起来，并且由此产生的洞见，只要它被牢固地建立起来，就必定是相当强烈和稳定的。

所以，不要忽视这种自然产生的定力。这是我们大多数人要么已经拥有，要么可以轻易培养的东西。我们必须尽一切努力去培养和发展它，使其完美运作并产生适当的结果，就像大多数成功成为阿罗汉的人那样，他们对现代的定力技巧一无所知。

现在让我们来看看通往完全洞见“世界”，即五蕴的内心觉知状态的本质。第一阶段是喜（pīti），即心的快乐或精神上的幸福。做善事，即使是布施，也能成为喜悦的源泉。在戒的层面上，通过言语和行动完全无瑕疵的行为会带来喜悦的增长。然后在定的情况下，我们发现与较低层次的定相关的，有一种明确的喜悦。

这种喜悦本身就有引发轻安（tranquillity）的力量。通常，心是完全不受约束的，不断地沦为与外界诱人事物相关的各种思想和情感的奴隶。但随着精神上的喜悦建立起来，平静和稳定必然会相应增加。当稳定达到圆满时，结果就是完全的定。心变得宁静、稳定、柔软、堪任、轻快和自在，准备好用于任何期望的目的，特别是消除烦恼。

它并非心变得沉默、坚硬如石。身体感觉正常，但心特别平静，适合用于思考和内省。它完全清晰、完全清凉、完全静止和克制。换句话说，它堪任工作，准备好了知。这是要达到的定力程度，而不是那种坐得像石像一样僵硬、完全没有觉知的深度禅定。

然而，这并不意味着洞见会瞬间产生。一个人不可能马上成为阿罗汉。知识的第一步可能在任何时候发生，这再次取决于定的强度。所产生的可能不是真正的洞见，因为修行方法错误或被太多错误见解所包围。但无论结果如何，所产生的洞见必然是某种特别的东西，例如异常清晰和深刻。

“洞见事物的真实本性”指的是看到无常、苦和无我，看到无一物值得拥有，无一物值得成为，看到任何对象都不应被执取为自我或属于自我，无论是好是坏，是吸引人还是令人厌恶。

然而，如果我们尚不能完全从拥有和成为中退出，我们必须保持正念和警觉，以便当我们在拥有或成为某物时，我们能做到没有情绪上的不安。我们绝不能像那些视而不见、听而不闻的人那样，盲目、笨拙地去拥有或成为，结果陷入自己愚痴和执着的深渊，最终不得不自杀。

一个持怀疑态度的人可能会问：“如果没有任何东西值得拥有或成为，那是不是意味着没有人应该工作或积累财富、地位和财产？”任何理解这个主题的人都可以看到，一个具备正确知识和理解的人，实际上比一个受强烈欲望支配、愚蠢且缺乏理解的人，更能胜任任何任务。非常简要地说，在与事物打交道时，我们必须保持正念；我们的行为不能被渴爱所驱动。

佛陀和所有阿罗汉都完全没有欲望，但他们却成功地做了许多比我们任何人都更有用的事情。如果我们看看佛陀如何度过他的一天，我们会发现他只睡四个小时，其余时间都在工作。我们每天花在娱乐上的时间就超过四个小时。如果那些导致想成为和拥有事物的烦恼已经完全被消除，那么是什么力量驱使佛陀和所有阿罗汉做所有这些事情呢？他们是被明辨力与慈心（mettā）所驱动。

当一个人真正清晰地认识到无一物值得拥有或成为时，厌离（nibbida）会随着洞见的强度而相应地发展。这是一个信号，表明执着已经变得不那么牢固，并开始松动。

一旦厌离心生起，必然会有一个自然、自动的离染（virāga）过程，就像一根紧紧捆绑的绳子被解开；或者像一件被染料牢固固定的布，通过浸泡在适当的物质中被洗掉颜色一样。佛陀将这个执着让位于摆脱或从世界或执着对象中消融的过程，称为解脱（vimutti）。

一旦从奴役中解脱，一个人就再也不会成为世界的奴隶。他变得纯净无染，而之前他在各方面都是污秽的。这种真正的清净（Visuddhi），一旦达到，就会产生一种真正的平静和清凉，远离一切动荡、冲突和折磨。佛陀将这种免于压迫和动荡的状态简称为寂静（Santi），即在所有情况下都保持静止、清凉，这实际上与涅槃是同一回事。

“涅槃（Nirvāna）”可以被翻译为“没有任何折磨工具”或“无余熄灭”。因此，“涅槃”这个词有两个非常重要的含义：首先，没有任何折磨和燃烧的来源，从一切形式的束缚和约束中解脱；其次，熄灭，没有燃料让痛苦再生。

总结来说，能使人证得道与果的自然定与慧，在于日复一日地验证“无一物值得拥有或成为”这一真理。任何人若想得到这个结果，必须努力净化自己，培养模范的个人品质，以便在工作和闲暇中都能找到永恒的精神喜悦。那种喜悦本身就能带来清晰和清新、心的平静和宁静，并自然而然地、自动地赋予心思考和内省的能力。

第八章：通过系统训练获得内观

现在我们来讨论有组织的内观训练系统，这些并非由佛陀所教，而是由后来的导师们发展起来的。这种修行适合于处于相当不发达阶段的人，他们仍然无法用自己的眼睛自然地感知到世间存在的苦。然而，这并不意味着通过这些系统获得的结果具有任何自然方法无法获得的特殊品质，因为当我们仔细研究《巴利圣典》时，我们发现自然方法是唯一被提及的方法。

这些用于发展内观的修行系统现在以技术术语“毗婆舍那业处（Vipassanā-dhura）”而闻名。毗婆舍那业处与“教理业处（Gantha-dhura）”相对，这两者如今被认为是训练的互补方面。毗婆舍那业处是内在的学习；它严格来说是心意训练，与教科书无关。

毗婆舍那的基础是什么？答案是：戒和定。“毗婆舍那”意为“清晰的洞见”，指的是当一个人的心充满喜悦且没有任何烦恼时可能生起的无碍视野。喜悦在戒清净（Sīla visuddhi）时发展；戒是前提条件。这一点在经文中有所说明（如《中分·马车经》），其中修行被描述为一系列称为七清净的阶段，最终达到道与果。

导师们将证得戒清净视为七清净中的第一个。它包括无过失的行为，是心清净（Citta-visuddhi）的前提。心的清净，在心已免于任何污染时达成，有助于见清净（Diṭṭhi-visuddhi）或免于误解。免于误解导致度疑清净（Kaṅkhāvitarana-visuddhi），这又依次促成道非道智见清净（Maggā-magga-Ñāṇadassana-visuddhi）的生起。这种对所应遵循道路的知识，导致行道智见清净（Paṭipadā-Ñāṇadassana-visuddhi）。这最终导致最后一个阶段，即完全的直觉洞见或智见清净（Ñāṇadassana-visuddhi），这是圣道的圆满。

戒清净
心清净
见清净：消除所有错误见解，无论是天生的还是后天习得的。它涵盖了从对魔法的非理性信仰到对事物真实本性的错误观念——例如，将这个身心视为永恒的、有价值的、一个自我。
度疑清净：通过内省因果来达成。随着错误见解的消除，一个人将自己视为仅仅是身加心。度疑清净在于洞察导致身心复合体存在的因果本性。
道非道智见清净：辨别什么是正确的修行道路，什么不是。在内观修行过程中，可能会出现各种奇异现象，禅修者可能会因此而敬畏，例如在心眼中看到奇妙的光环。如果禅修者得出结论说“这是内观修行的果实”，那么这些现象的出现很可能会阻碍通往真正道与果的道路。因此，导师们认为这是一条岔路。
行道智见清净：这是内观的第四个阶段，也是第六个清净。后来的导师们在此中认识到九个步骤，如下： a. 生灭随观智：清晰地感知到现象的生起和息灭。 b. 坏灭随观智：放弃观察生起，专门专注于息灭。 c. 怖畏现起智：意识到所有事物都是可怕的。 d. 过患随观智：意识到所有事物都内在地具有危险性。 e. 厌离随观智：对所有事物感到厌倦。 f. 欲解脱智：生起真正从这些事物中解脱的愿望。 g. 审察随观智：强烈地寻找出路，寻找削弱烦恼的方法。 h. 行舍智：对所有事物变得不为所动，看到所有现象皆为空。 i. 随顺智：心已准备好圆满圣道，了知四圣谛。
智见清净：这是从圆满的圣道中生起的洞见。它是内观修行的目标，即果。这个从圆满的圣道中生起的洞见，是内观的第五个也是最后一个阶段。

总结一下，毗婆舍那以戒和定为基础。我们审视什么？答案是：我们审视一切事物，或者换句话说，世界，或现象存在，或有为法，或五蕴。我们旨在看到什么？我们旨在看到世间万物中固有的无常、苦和无我。毗婆舍那的目的是什么？直接目的是减少迷惑。毗婆舍那的果实是什么？果实是生起清晰的直觉洞见，对万物本性清晰而持久的洞见，最终将烦恼化为乌有。

第九章：从世间解脱

内观禅修是一种心意训练，旨在将心提升到不再受苦的层次。心凭借清晰地了知无一物值得执取或粘着而从痛苦中解脱。这种知识剥夺了世间事物引导心进一步不假思索地喜欢或厌恶的能力。拥有这种知识，心超越了世俗状态，达到了被称为出世间（Lokuttara-bhūmi）的层次。

为了清晰地理解出世间，我们首先需要了解它的对立面——世间（Lokiya-bhūmi）。世间包含那些世界事物能控制心的层次。简而言之，世间可分为三个层次：欲界（Kāmāvacara-bhūmi），即心仍满足于各种欲乐的层次；色界（Rūpāvacara-bhūmi），即心对感官对象不感兴趣，但在专注于以色为对象的各种禅定阶段中找到满足感；以及无色界（Arūpāvacara-bhūmi），即心在专注于非色对象的禅定所带来的喜悦与平静中找到满足感的更高层次。

即使一个人住于这三个层次中的任何一个，获得了极大的喜悦与平静，以至于他变得像一块石头，但对自我的执取仍然存在。各种欲望也存在，尽管是最微细的。他尚未超越世俗状态。他尚未进入出世间。

住于出世间的心已超越了世界。它视世俗状态为空、无我、无实质，并对其一无所求。住于出世间的人可进一步分为不同等级。有四个道与果的层次，即须陀洹（Sotāpanna）、斯陀含（Sakadāgāmi）、阿那含（Anāgāmi）和完全圆满的阿罗汉（Arahant）。这四种圣者的状态，就是出世间状态。

识别这四个出世间层次的标准，是正在被消除的各种心意杂染。佛陀将这一组杂染分为十种，称之为结（Samyojana）。这十种结将人与所有众生束缚于世间，使人停留在世间。

十结中的前三个是：

身见（Sakkāya-diṭṭhi）：认为身心是“我的自我”的见解。
疑（Vicikicchā）：导致摇摆和不确定的原因，主要是对导向从痛苦中解脱的修行方法的怀疑。
戒禁取（Sīlabbataparāmāsa）：基于对真实目的的误解而执着于戒律和仪式。

当这前三个烦恼，即身见、疑和戒禁取被完全放弃时，一个人就被认为达到了出世间的最低层次，即成为须陀洹，或“入流者”。

达到出世间的第二个层次，即斯陀含（“一来者”），意味着除了放弃上述三个结之外，还能将某些类型的贪、嗔、痴减弱到心变得高尚，只对感官欲有非常微弱的执着。

第三个阶段是阿那含（“不还者”）。这一级的圣者，除了成功地放弃了成为斯陀含所需的烦恼外，还成功地放弃了第四和第五个结：

欲贪（Kāma-rāga）
嗔恚（Paṭigha）

由于没有了欲贪，这一级的圣者再也不会回到欲界的存在状态。这就是他被称为“不还者”的原因。对他来说，只有前进和向上，达到阿罗汉果位和涅槃。

至于剩下的五个结，只有阿罗汉，第四级的圣者，才能完全放弃。

色贪（Rūpa-rāga）：对与色界禅定相关的喜悦的欲望。
无色贪（Arūpa-rāga）：对与无色界禅定相关的喜悦的欲望。
慢（Māna）：与他人比较而产生的优越感或自卑感。它包括“我不如他”、“我与他一样好”、“我比他更好或更高”的想法。
掉举（Uddhacca）：心的不安、散乱，缺乏平静。
无明（Avijjā）：涵盖了所有尚未提及的烦恼。这里的“无明”指的是缺乏知识，而这里的“知识”指的是真实的、正确的知识，特别是关于四圣谛的知识。

当一个人成为阿罗汉，最高级的圣者时，他完全消除了剩下的五个结。出世间可被认为是具有九个方面。须陀洹在断除烦恼过程中的状态被称为须陀洹道，当他成功断除烦恼后的状态被称为须陀洹果。同样，还有斯陀含道与果、阿那含道与果、阿罗汉道与果，共四对。这些，连同涅槃，构成了出世间的九个方面。

涅槃是一种无法与任何其他状态相比的状态。它不同于任何世俗状态。事实上，它正是世俗状态的否定。涅槃既不创造也不被创造，是所有创造活动的止息。从利益的角度说，涅槃是从地狱之火、鞭笞、折磨、束缚、隶属和奴役中完全的自由。涅槃超越了时空的限制。它是独一无二的，与世间任何事物都不同。更确切地说，它是世俗状态的熄灭。

以上我们系统地解释了佛教的原则。我们必须过一种被称为正命（Sammā Vihareyyum）的生活，日夜充满由始终如一的善、美、正的行为所产生的喜悦。这限制了思想的漫无目的的飘荡，使人能够在任何时候都能够专注并拥有清晰的洞见。如果条件成熟，结果就是厌离、挣脱、解脱，甚至完全的涅槃。如果我们希望加快速度并迅速获得结果，那么就有一条称为毗婆舍那的修行路线，它从戒清净和心清净开始，一直贯彻到完美无碍的直觉洞见。通过这种方式，我们可以彻底斩断将我们牢牢束缚在这个世界的结，并证得最终的道果。

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