念住的视角 -《四念住》续篇

正念, 西方世界的佛法  · 

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Perspectives on Satipatthana - Analayo
念住的视角 -《四念住》续篇 - 无着比丘（Anālayo）

通过比较巴利语和汉传文献中的念住教法，本书为修行者揭示了佛陀解脱之道的深刻与共通之处。本书是作者知名著作《四念住：通往证悟的直接之道》的续篇。

 

导言

本书是作者早期著作《四念住：通往证悟的直接之道》的续篇。与前作的主要区别在于，本书详细探讨了《念住经》在不同佛教传承中的平行版本，特别是那些保存在汉译、梵文和藏文中的经典。作者的研究方法立足于学术，但本书主要面向修行者，旨在从修行实践的角度，通过比较研究来探讨禅修的相关问题。

作者希望通过比较不同版本的经文，凸显那些在各个传承中共通的教导，这些共通之处很可能代表了更早期的教法。本书并非要重建一部所谓的“原始《念住经》”，而是要呈现一种多维度的视角，让我们看到哪些禅修练习是核心，哪些可能是后期的补充。这样，修行者可以根据教法的可能早期程度和在不同传承中的重要性，来安排自己修行的重点。

本书的比较研究主要依据三部核心经典：巴利语《中部》的《念住经》，以及保存在汉译《中阿含经》和《增一阿含经》中的两部平行经文。除此之外，作者还引用了大量来自汉译《阿含经》、梵文残片和藏文译本中与念住修行相关的重要段落，其中许多内容是首次被翻译成英文。作者的所有翻译都力求忠实原文，同时为了便于比较，在翻译汉文等版本时，也采用了巴利语术语。

作者强调，任何一部《阿含经》或《尼柯耶》都不能被绝对地认为是历史上更早的。每一部经典的结集都包含了早期和晚期的材料。判断一段教导的早晚，需要对所有现存版本进行详细的比较研究，并结合相关教义和佛教思想史的背景进行综合评估。因此，保存在汉译《阿含经》中的材料，原则上与巴利《尼柯耶》一样，有其作为佛陀及其弟子教法真实记录的价值。

本书旨在为所有佛教传统的行者提供一个共通的修行基础，因此作者尽量依据在多个传承中都有保存的经文材料来进行探讨。

第一章 四念住的面向

本章首先概述了本书所依据的三部《念住经》主要版本，即巴利《中部》版、汉译《中阿含经》版和《增一阿含经》版。通过比较这三个版本的禅修练习列表，可以清楚地看到，它们在“身随观”和“法随观”部分存在显著差异。这些差异是后续章节持续探讨的主题。

I.1 “一道”

三部经文的开篇都提到，四念住是一条净化众生、超越愁悲、灭除苦忧的道路。巴利语版本称之为 ekāyana magga，汉译版本则译为“一道”或“一乘道”。

关于 ekāyana 的含义，作者倾向于将其理解为“直接的道路”。这个理解基于该词在另一处经文——《大狮子吼经》及其汉译平行经文——中的用法。经中的譬喻描述了一条直接通往池塘的路，一个口渴的人沿着这条路走，必定能到达池塘解渴。这个譬喻显示，ekāyana 指的是一条不绕弯路、直达目的地的路径。

虽然有学者提出“汇流点”或“统合”的理解，认为四念住是各种修行的汇集点，但作者认为早期经文并不支持此观点。经文中，若要找一个“汇流点”，那更可能是“慧”，而非“念”。念是汇向智慧的众多因素之一。同样，“唯一的方向”这个理解也不完全适用，因为修习四念住可以带来多种利益，包括奢摩他（止）和毗婆舍那（观）的培育，并非只导向一个结果。

因此，“直接的道路”是最贴切的理解。四念住之所以是直接的道路，因为它直接面对当下的身心经验，揭示其本质，从而直接地培育解脱的智慧。在修行中保持这种直接面对当下的态度，是贯穿始终的核心。

I.2 四念住的“定义”

经文中对四念住的简要定义部分，三个版本有所不同。

尽管《中阿含经》版此处内容简略，但大量其他经文，包括不同部派的论书，都支持《中部》版的描述。因此可以认为，一个完整的四念住修行，确实需要念与热勤、正知和平衡心态（无贪忧）这几个要素相结合。

I.3 四念住的“重颂”

在每项具体禅修练习之后，都有一段被称为“重颂”的总结性指导，这部分在三个版本中也存在差异。

总结 四念住的修习提供了一条“直接的道路”，通过直接面对当下发生的一切来培育解脱的智慧。这要求修行者持续不断地努力，将念与清晰的了知相结合，并保持一种不被贪爱和厌恶动摇的平衡心态。如此修习，最终会导向对所观察身心现象无常本质的觉知。从观察自身现象，到觉知这些现象如何及何时在他人身上发生，是四念住修行的一个完整面向。

第二章 念

本章探讨“念”这一心所的特质与功能。

II.1 失念

要理解念的功能，可以从观察“失念”的后果入手。经文中反复出现的主题是，失念会导致心被感官欲望所征服。

一部《相应部》及其《杂阿含》平行经文讲述了一个譬喻：一位比丘在没有建立念的情况下进村托钵。他“不善护身，不守护根门，心不住念”，在见到女性时，生起了不如理作意，贪欲之火瞬间燃烧了他的身心，最终导致他还俗。这个例子凸显了“念”在持戒和道德生活中的重要作用。

这里的“失念”并非指他忘记了自己托钵的目的或回寺院的路。问题在于，由于缺乏念的守护，他的心被感官对象所俘获，生起了强烈的贪欲，彻底改变了他的人生轨迹。念的核心功能，并非简单地记住要做什么，而是保护心不受不善法（尤其是贪欲）的侵袭。当念被建立时，一个人能够“于所见中，只见”，即纯粹地觉知感官所缘，而不卷入贪爱或厌恶的反应中。

II.2 守护之念

“念”的守护功能，在另外两个譬喻中得到了生动的描绘。

这两个譬喻都指向一个核心观念：通过建立念来获得保护。念如同一道堤坝，抵挡住了欲望和厌恶的洪流。

II.3 作为守门员的念

另有两个譬喻将念比作边城的守门员。

II.4 念与记忆

“忆念”的功能指向了“念”与“记忆”的关系。然而，将念等同于记忆是片面的。

总结 失念会导致修行者像愚蠢的猴子一样陷入五欲世界，或像飞离安全区的鹌鹑一样被烦恼捕获。修行者真正的领域，是由智慧的守门员——念——所守护的心。以这种方式全然地觉知当下，未来便能轻易地忆起所发生之事。

第三章 身随观

在《中部》、《中阿含》和《增一阿含》三个版本的《念住经》中，“身随观”部分的禅修练习差异最大。它们的共通之处只有三项：对身体解剖部分的观察、对元素的观察以及对尸体腐烂过程的观察。本章先探讨那些仅出现在一个或两个版本中的练习，再分析共通练习的意义。

III.1 仅出现在一个版本中的身随观练习

III.2 出现在两个版本中的身随观练习

III.3 所有版本共通的身随观练习

三个版本共通的身随观练习是：观察身体的解剖部分、构成身体的元素，以及将自身与腐烂的尸体作比较。这三项练习的顺序在所有版本中也是一致的。

这个共通的核心揭示了“身随观”的根本目的，即培育对身体本质的洞见。这三项练习分别针对三个核心主题： 1. 不净 (asubha)：通过观察解剖部分，破除对身体美貌的执著。 2. 无我 (anattā)：通过观察元素，瓦解将身体视为“我”或“我所”的认同感。 3. 无常 (anicca)：通过观察尸体，接受身体必然死亡和败坏的事实。

这个视角与仅将身随观视为“利用身体来修念”有所不同。共通练习的核心在于“观”（毗婆舍那），即一开始就以智慧洞察身体的实相为目标，而不仅仅是建立“止”（奢摩他）或纯粹的念。

III.4 身随观的利益

通过上述核心练习，修行者能将念稳固地锚定在身体上。这种“身至念”在日常生活中极其重要。

总结 第一念住的核心主题是通过洞察身体的真实本质来培育离执。观察身体的解剖构造揭示其不净；观察构成身体的物质元素瓦解对身体的认同感；直面身体必然死亡的现实则让人彻见其无常的本性。如此反复地将觉知导向对身体本质的探究，能使念稳固地锚定于身体，如同坚固的柱子，帮助我们在日常活动中顶着念的“油钵”，而不被外境分心。

第四章 解剖部分

这是三个版本共通的第一个身随观练习，其核心在于审察身体的构成部分。

IV.1 指导

这些指导的共通之处在于，通过列举身体内部的各种器官、组织和排泄物（如头发、皮肤、骨骼、内脏、粪、尿、脓、血等），来揭示身体的“不净”（asuci）或“无吸引力”（asubha）的本质。作者指出，这两个词在当时语境下几乎可以互换，其最终目的都是为了导向离执。

三个版本都用了一个譬喻来说明正确的态度：一个有眼之人打开一个装满各种谷物（如稻米、豆子、小米）的袋子，并能清晰地分辨出“这是稻米，这是豆子……” 这个譬喻强调了一种客观、不带贪爱或厌恶的审察态度。正如人不会对一堆谷物产生强烈的情绪反应一样，观察身体的各个部分也应以这种平衡的心态进行。

值得注意的是，这项禅修包含了明确的价值判断。将身体视为“不净”或“无吸引力”，表明早期佛教的念住修行并非纯粹的“不加评判的觉知”，而是有目的地运用智慧的审察来导向解脱。

IV.2 平衡

这种修习需要极大的平衡。所有部派的《律藏》都记载了一个故事：一群比丘修习不净观后，由于产生了极端的厌恶感，最终导致了集体自杀。这说明，如果修习不当，厌恶感会成为一种新的烦恼。正确的态度应如《增一阿含经》所强调的，是导向“不足贪着”的离执心态，而非强烈的厌恶。

修行的目标是达到一种平舍（upekkhā）。如经中所述，修行者应能训练自己“于可厌憎中，修不可厌憎想”，也能“于不可厌憎中，修可厌憎想”，最终超越这两种对立的感知，安住于平舍、正念、正知。

IV.3 贪欲的动力

经文强调，修习此法门应首先从观察自己的身体开始。《中阿含经》明确指出是“我此身中”。《相应部》及其平行经文在解释年轻比丘如何维持梵行时，也提到观察“此身”（即自己的身体）的构成部分。

为什么首先要观察自身？一部《增支部》的经文深刻地解释了感官欲望的根源。经文指出，一个人之所以对外境（特别是异性）产生欲望，其根源在于首先对自己作为男性或女性的性别特征产生了内在的认同和喜悦。一个女性首先乐于自己的“女态、女仪、女欲”，才会向外寻求与“男态”的结合。男性亦然。

这个分析揭示了，问题的根源不在于外在的诱惑对象，而在于内在对自身性别身份的执著和喜爱。因此，解剖部分的观察，首先要对治的就是对自己身体的这种根本执著。只有在对自身身体的执著被削弱后，观察他人的身体才能真正起到离欲的效果。

IV.4 贪欲的问题

早期佛教为何如此强调对治贪欲？《摩犍提经》及其平行经文用了一个骇人的譬喻：一个患有麻风病的人，在火边烤炙和搔抓他溃烂的伤口，并以此为乐。这种短暂的“快乐”只会让他的病情加重。同样，沉溺于五欲之乐只会让贪欲之火越烧越旺，永远无法带来真正的满足。

经文进一步用一系列譬喻描绘了五欲的过患：

IV.5 更高的快乐

对治五欲并非导向一种毫无乐趣的苦行生活。其目的在于开启一扇通往更高层次快乐的大门，即禅定之乐。《身至念经》中，解剖部分的观察是导向四禅体验的前行。在禅定中，修行者体验到喜、乐遍满全身，这是一种远超五欲之乐的、不依赖于外境的内在喜悦。

同样，破除对身体外在美貌的执著，并非否定“美”本身，而是引导我们去发现一种更深刻、更恒久的美——心的美。一部《杂阿含》经文指出：“善修慈心，是为最美。” 当心从贪嗔中解脱，充满了慈悲与智慧时，那才是真正的美。

总结 对解剖部分的观察，应以平衡的心态进行，并从审察自身身体开始。此修行的主要目的是对治感官欲望这一传染病，它会扭曲我们心的自然之美，让我们变成精神上的“麻风病人”。从感官束缚中解脱出来后，修行者将能获得一种更超胜的内在快乐之源：深度禅定中那颗宁静而美丽的心。

第五章 元素

这是三个版本共通的第二个身随观练习，核心是审察构成身体的元素。

V.1 指导

经文用了一个屠夫宰牛的譬喻。屠夫将牛宰杀、分解后，在他眼中，这不再是一头“牛”，而是一堆不同部位的肉块。同样，修行者通过观察元素，将身体这个看似坚实、完整的“我”分解开来，认识到它仅仅是元素的组合。这个譬喻比之前“谷物袋”的譬喻更为冷峻，意在“宰杀”我们对身体作为一个坚实整体的错误认知和由此产生的“我”的错觉。

《界分别经》及其平行经文详细解释了这四种元素：

这个练习并非要进行原子层面的物理分析，而是基于可直接观察的经验：坚硬性、流动性、温度和动态。通过这个练习，修行者认识到，构成自己身体的物质，与外在自然界的物质并无本质区别。身体只是四种元素短暂的聚合体，是一个与外在环境不断进行物质交换的过程，最终这些元素还会回归自然。

V.2 无我

观察元素的主要目的在于破除“我”见，彻见无我（anattā）的实相。经文明确指出，无论是内在的还是外在的四大元素，都应作如是观：“此非我所，我非此，此非我之自我。”

“无我”的教导有时被误解为虚无主义。然而，早期佛教的立场是中道，既不落入“实有”（实在论）的边，也不落入“一切唯心所现”（唯心论）的边。世界是“空”（suññatā）的，这个“空”指的是空于一个恒常、不变、独立的自我。眼、耳、鼻、舌、身、意六根，以及与之对应的色、声、香、味、触、法六尘，以及由此生起的识、触、受，所有这一切经验，其本质都是空的，因为它们都缺乏一个永恒不变的实体。

V.3 战车譬喻

“无我”的含义可以通过战车譬喻来理解。一位名为“金刚”的比丘尼以此譬喻回应魔罗的挑战。魔罗问她，“众生”是谁创造的，从何而来？金刚比丘尼回答说： > 你说存在一个‘众生’，这正是邪恶魔罗的邪见。这里只有空的五蕴聚合，并无‘众生’可言。正如当各个部件组合在一起时，世人称之为‘战车’；同样，依赖于五蕴的组合，才有了‘众生’这个称谓。

这个譬喻并非否定“战车”或“众生”在世俗谛层面的存在和功能。它的重点在于揭示，在胜义谛层面，我们无法找到一个独立于部件之外的、名为“战车”的实体，也无法找到一个独立于身心五蕴之外的、名为“自我”的实体。

V.4 业与无我

“无我”的教导绝不意味着否定业力（kamma）和个人责任。一部经文记载了一位比丘的错误见解：“若无我，无我所作，然则谁将领受未来之果报？” 佛法指出，虽然没有一个恒常不变的“我”在造业和受报，但身心五蕴的过程是真实存在的。这个相续不断的因果之流，使得当下的行为必然会对未来的经验产生影响。就像屠夫虽然将“牛”的概念分解了，但他仍然要为杀牛的行为承担业果。

V.5 元素与解脱者

彻底断除我慢的阿罗汉，在日常生活中仍然会使用“我”和“我的”这类词语。区别在于，他们使用这些词语时，背后已没有任何执取和认同。阿罗汉舍利弗在面对不实指控时，用四大元素来形容自己的心态： > 就如这大地，它既接纳清净之物，也接纳粪尿等不净之物，但大地本身并无好恶之心。我亦如是……

水、火、风也是如此。对于解脱者而言，心就像四大元素一样，对一切外境保持着开放、接纳、不执著的态度。

最终，这个由四大元素构成的身体，如同河中的泡沫，看似实在，实则毫无坚固的内核，只是在变化的洪流中暂时存在。

总结 对元素的观察，将觉知导向身体中坚固、流动、温暖和动态的特质。进行这项练习，如同在心智上解剖我们将身体视为一个坚实整体的感觉。由此产生的无我策略，通过瓦解我们的拥有感，来促进对身体的去认同化。

第六章 腐烂的尸体

这是三个版本共通的最后一个身随观练习，即观察一具被丢弃在冢间的尸体在不同阶段的腐烂过程。

VI.1 指导

三个版本都描述了尸体从肿胀、青瘀、流脓，到被鸟兽啄食，再到只剩带血肉的骸骨，然后是无血肉的骸骨，再到骨骼散落一地，最终风化变白，乃至腐朽成尘的九个或多个阶段。

所有版本共通的核心在于最后的作意：将所观察到的尸体与自己的身体进行比较，并深刻地认识到：“我此身亦复如是，俱是此法，终不得离。”（我的身体也是如此，具有同样的性质，终究无法摆脱这样的命运。）

一个显著的特点是，《增一阿含经》版在描述这个看似恐怖的练习时，竟也提到了修行者能“自觉欢乐”。这并非病态的喜悦，而是源于离执的喜悦。通过直面身体必然败坏的真相，修行者得以放下对身体的执著，从而摆脱了因这种执著而产生的种种忧虑和恐惧。

这项练习虽然也涉及“不净”的面向，但其最核心的主题是让人深刻地体悟无常（anicca）。《增一阿含经》的结论点明了这一点：“此身无常，变坏之法。”

VI.2 身体的过患

《大苦蕴经》及其平行经文用尸体腐烂的过程，来阐述物质身体的“过患”。经文首先描述了身体的“味”（吸引力），以一个十四五岁、正值青春年华的美丽少女为例。然后，经文展示了这种美的短暂和虚幻，即它的“过患”：

这个过程清晰地揭示了，任何被认为是美的物质形态，都无法逃脱无常的法则。

VI.3 念死

对死亡的观察，需要一种紧迫感。一部《增支部》及其《增一阿含》平行经文记载，佛陀询问比丘们如何修习“念死”。有的比丘说，他希望自己能再活七天，在这期间精进修行。佛陀斥之为“放逸”。其他比丘分别说再活一天、半天……直到最后，佛陀赞叹了那些认为死亡可能就在下一口呼吸之间的修行。

真正的念死，是将对死亡的觉知带入当下每一个瞬间。

VI.4 刹那

后期的佛教思想将“无常”发展为“刹那灭”的理论，认为一切法在生起后的瞬间即灭去。然而，早期经文对无常的理解并非如此。早期经文认为，一个法从“生”到“灭”之间，还有一个“住而变异”的过程。

一部《增支部》及其平行经文将这个过程应用于人的身体：

这个过程并非瞬间完成，而是一个持续变化的过程。因此，早期佛教所说的无常，更像是一条奔流不息的河流（经中确实有此譬喻），而不是一盏不断闪烁的灯火。

VI.5 识与无常

不仅身体是无常的，心与识同样是无常的。一部《相应部》及其平行经文用在林间树枝上跳跃的猴子来譬喻心的变化：心、意、识日夜不停地变化，正如猴子抓住一根树枝，瞬间又放开去抓另一根。无论意识背景看起来多么稳定，它本质上都只是一个由条件而生的、刹那生灭的识流。

VI.6 死亡的必然性

深刻地理解一切经验都是一个持续变化的过程，能够彻底改变我们对死亡的态度。当生命被视为一个恒常不变的东西时，死亡就成了一个可怕的终结。但当生命被彻见为纯粹的变化之流时，死亡就只是这个变化过程中一个特别剧烈的转折点，但本质上仍是变化的一部分。

正是对“老、病、死”这一人生必然性的深刻反思，促使了未来的佛陀（菩萨）走上寻求觉悟的道路。著名的“四门出游”的故事，虽然可能是后期的传奇性描述，但其核心信息与早期经文是一致的：对生命必然困境的洞察，是走向解脱的强大动力。

VI.7 死亡作为天使

“老、病、死”在经文中也被称为“天使”（天神的使者）。一个作恶者死后被带到阎罗王面前，阎罗王质问他是否曾见过天使。作恶者否认。阎罗王指出，他在人间曾见过老人、病人和死者，但却没有从中领悟到自己也同样会面临这些，因此错过了改过迁善的机会。

这个譬喻的现实意义在于，当今修行者很难找到真实的尸体来进行观察。但我们可以将生活中的每一次死亡事件——亲人、朋友、乃至新闻中的陌生人——都视为“天使”的来访，提醒我们自身生命的有限性。

VI.8 临终

对于如何应对临终这一刻，《给孤独长者教诫经》及其平行经文提供了宝贵的指导。长老舍利弗在给孤独长者临终时教导他： > “你不应执取眼，不应依赖于眼而生起贪欲之识……你不应执取色身，不应依赖于色身而生起贪欲之识……”

这个教导的核心是在临终时彻底地放下对一切经验的执取，包括六根、六尘、六识，乃至整个身心五蕴。另一部经文则用更通俗的方式教导临终者，要依次放下对父母、妻儿、财物等的执著，因为无论是否执著，死亡都终将到来。

在临终时能够完全地、有觉知地放下，本身就是一次深刻的解脱体验。 这种能力，需要在生前通过反复练习对死亡的观察和对无常的洞察来培养。

总结 对腐烂尸体的观察，其核心主题是让人深刻地体悟身体的无常，并清楚地认识到死亡必将发生。事实上，它可能就在当下这一刻发生。

第七章 受随观

本章进入四念住中的第二念住——受随观。

VII.1 指导

三个版本都以三种基本的“受”（vedanā）开始：

《增一阿含经》版补充说明，这三种受是互相排斥的，当一种受存在时，另外两种就不存在。

修行的关键在于，在感受生起之初，就纯粹地了知其情感基调（乐、苦、或中性），而不是立即被其具体内容所卷走，并生起后续的心理反应。

随后，经文对“受”进行了更精细的划分：

VII.2 身受与心受

“身受”和“心受”的区分非常重要。虽然所有的“受”最终都是由“心”来体验的（因为离开了心，身体本身没有感受能力），但它们的起因不同。

《箭经》及其平行经文用了一个中两支箭的譬喻。

因此，修行者的任务是学习只承受第一支箭，而不给自己补上第二支。

VII.3 世间的受与出世间的受

“世间的受”与“出世间的受”的区分，引入了道德和解脱的维度。这与“受”在十二缘起链中的关键位置密切相关。

VII.4 缘起

在十二缘起中，“受”是导致“爱”（渴爱）生起的关键环节（受缘爱）。因此，对“受”的观察，就是对苦的缘起过程的直接观察。

在“受”这一环上安立正念，就如同在缘起之链上设置了一个断路器。通过正念，我们只是纯粹地了知“受”的生起，而不让它自动触发后续的“爱”的反应。这样，苦的缘起链就被切断了。

一部《相应部》及其平行经文用两根木头摩擦生火的譬喻，来说明“受”是如何依赖于“触”（感官与对象的接触）而生起的。当两根木头（根与尘）分离时，火（受）也就熄灭了。这揭示了“受”的被动、缘生的本质。

因此，受随观的修行，包含了两个层面：

  1. 观察“受”的被动性：了知它是如何被“触”所决定的。
  2. 观察“受”的主动性：了知它又是如何作为条件，去引发后续的“爱”等反应的。

VII.5 值得称许的受

对“受”的分析，引出了一个重要观点：并非所有的乐受都应被舍弃。《小方广经》及其平行经文指出：

佛陀的教导并非要人摒弃一切快乐，而是要人有智慧地去辨别：什么是善的快乐，什么是不善的快乐；什么是导向束缚的受，什么是导向解脱的受。修行之路，本质上就是一场用更高级、更清净的快乐（禅定之乐、解脱之乐）来取代低级、染污的快乐（五欲之乐）的旅程。

VII.6 受的本质

经文用两个譬喻来帮助修行者对“受”保持离执的态度。

VII.7 痛苦与疾病

在生病和剧痛时，受随观的修行尤为重要。它能帮助我们不被第二支箭射中。阿那律陀尊者在病重时，告诉前来探望的比丘们，他之所以能忍受剧痛而不被其折磨，就是因为他安住于四念住的修行中。正念使他能够将身体的痛感与心的苦恼分离开来。

VII.8 受与觉悟

对“受”的观察，具有强大的导向觉悟的潜力。

一部《相应部》及其平行经文甚至指出，通过对六根门所生起的受进行如实了知，修行者将能圆满八正道，乃至圆满三十七道品。

总结 受随观要求修行者辨识当下经验的情感基调。这个情感基调是“触”的被动产物，同时又会成为引发无明反应（如渴爱和执取）的条件。因此，受随观让修行者得以在当下这一刻觉察到苦的缘起过程。感受如同不速之客；通过不对它们作出反应，我们就能避免被第二支箭射中。

第八章 心随观

本章探讨第三念住——心随观。

VIII.1 指导

三个版本都列出了一系列成对的心所状态，要求修行者如实了知。其共通的核心内容可归纳为两组。

第一组，关于不善心所及其不存在的状态：

第二组，关于通过修行所达到的善心所及其对立状态：

修行的任务是穿透表面的念头之流，直接识别出此刻心识的根本状态。例如，当脑海中充满各种计划和回忆时，修行者需要觉察到这背后是“散乱的心”；当心中感到平静和喜悦时，能识别出这是“广大的心”或“定的心”。

值得注意的是，经文也要求了知“已达致某种成就的心”或“未达致成就的心”。这表明，如实地评估自己的修行进展，是心随观的一部分。这并非鼓励对成就的执著，而是一种在“过度期待”和“毫无向往”两个极端之间取得平衡的智慧。

VIII.2 善与不善的心态

心随观的核心在于辨别善与不善。正如《法句经》开篇所言，一切法以心为前导，若以染污心言行，则苦必随之；若以清净心言行，则乐必随之。

《双想经》及其平行经文记载，菩萨在觉悟前，正是通过将自己的念头分为“不善”（欲想、恚想、害想）和“善”（无欲想、无恚想、无害想）两类，并有意识地舍弃前者、培育后者，才最终走向觉悟。他认识到，不善的念头“于己有损，于他有损，于彼此有损；此能灭慧，招致烦恼，不引涅槃。”

VIII.3 处理不善的念头

《寻伺经》及其平行经文详细地给出了五种对治不善念头的方法，这是一个循序渐进的过程：

  1. 转向善的所缘：当一个不善的念头（如嗔恨）生起时，立即将心转向一个善的所缘（如修慈心）。这好比木匠用一根直的墨线来校正弯曲的木材。
  2. 审察其过患：如果第一个方法无效，就去深刻地思考这个不善念头的危害和危险。这好比一个爱洁净的年轻人，脖子上被挂上了一具腐烂的死尸，他会立刻感到极度的厌恶和恐惧，从而想要摆脱它。
  3. 不作意（忽视）：如果心仍然被不善念头纠缠，就刻意地不去关注它，将注意力移开。这好比一个人不想看到某个东西时，会闭上眼睛或转身离开。
  4. 寻伺的止息：如果念头依然顽固，就去探查这个念头背后的“行”（saṅkhāra），即它的动机和驱动力，并逐渐让它平息下来。这好比一个匆忙赶路的人，反思自己为何如此匆忙，然后逐渐放慢脚步，从走到站，从站到坐，从坐到卧，让粗重的活动逐渐平息。
  5. 以心制心（最后的手段）：如果以上方法都无效，作为最后的紧急措施，可以用强大的意志力来强行压制不善的念头，即“以齿食齿，以舌抵腭，以心制心”。这好比两个强壮的人制伏一个弱小的人。但这只是一个“紧急刹车”，不能作为常规的修行方法。

VIII.4 念头的逐步平息

心的净化过程，如同冶炼黄金。一部《杂阿含》经文用此譬喻来描绘念头的逐步平息：

  1. 冲走粗石：首先去除粗大的烦恼，即违犯戒律的恶行和邪见。
  2. 冲走粗沙：然后去除较粗的烦恼，即贪欲、嗔恚和伤害的念头。
  3. 冲走细沙：接着去除更微细的烦恼，即关于亲人、国家、他人等的世俗思念。
  4. 去除杂质：甚至连关于法的善念，在某个阶段也需要被超越，以达到心的纯净。
  5. 锤炼成器：最后，即使达到了定的状态，也要避免对定境的执著，心才能变得真正柔软、堪能，并导向最终的解脱。

这个譬喻告诉我们，对治念头需要耐心和次第。试图一步到位地达到“无念”的状态，就像想用混着沙石的金矿直接制作首饰一样，是不切实际的。

VIII.5 积极的心态

修行的一个关键，在于懂得欣赏和随喜自己哪怕是微小的进步。心随观的指导不仅要求我们了知“有贪欲的心”，也同样要求我们了知“无贪欲的心”。

《无秽经》及其平行经文用擦拭铜盘的譬喻说明了这一点：

这个譬喻强调了，不仅要觉察到烦恼的存在，也要觉察到烦恼的暂时不存在，并珍惜和维护这种清净的状态。真正的修行是在“自责”和“自满”两个极端之间走中道，既能诚实地看到自己的不足，也能欣赏自己已经取得的进步。

VIII.6 心的自由

心随观列表的后半部分，如“广大的心”和“解脱的心”，指向了修行的积极成果。

总结 心随观教导我们清晰地辨别善与不善的心理状态，通过看透表面的念头之流，来识别其背后的真实心境。通过逐步洗去不善念头的沙砾，而非仅仅诉诸蛮力，静心的美终将从禅修的熔炉中浮现。在揭示内心所藏黄金的进程中，修行者不仅要将念导向自身的缺点，也要导向自身的优点，并随喜于心暂时解脱的状态。

第九章 法随观

法随观是四念住的最后一项，其禅修练习在三个版本中差异也很大。

通过比较，可以发现其共通的核心是五盖和七觉支。作者推断，《增一阿含经》版中用“四禅”替代了“五盖”，可能是一个传抄过程中的错误，因为在经文中，克服五盖之后紧接着就是证入四禅，两者内容紧密相连。因此，可以认为，早期教导中法随观的核心内容，就是围绕五盖和七觉支展开的。

IX.1 法随观的本质

法随观的“法”（dharma）并非指一切法，而是特指那些与觉悟之道直接相关的法。它不像前三念住那样有一个明确、具体的所缘（身、受、心），而是对整个修行过程的一种元认知（meta-awareness）。

修行之路，可以概括为舍断五盖和培育七觉支的过程。因此，法随观的任务就是监督心在解脱道上的进展：

这个过程适用于任何具体的禅修方法，无论是观察五蕴、六处还是四圣谛。法随观的核心不在于观察“什么”，而在于观察“如何”——心是如何在修行中克服障碍、培育善法，并一步步走向解脱的。

IX.2 法随观与其他禅修练习的关系

总结 第四念住的任务是监控心在解脱道上的进程。这条道路的两个基本组成部分是克服五盖和培育觉支。

第十章 盖

本章详细探讨法随观的核心内容之一：五盖（或称五种障碍）。

X.1 指导

《中部》和《中阿含经》版的指导非常相似，包含三个层面：

  1. 了知其有无：如实了知内心当下是否有贪欲盖，或无贪欲盖。
  2. 了知其缘起：了知未生起的贪欲盖是如何生起的。
  3. 了知其对治：了知已生起的贪欲盖是如何被舍断的，以及被舍断后如何不再生起。

X.2 念与烦恼

后期上座部阿毗达磨认为，“念”是一个纯粹的善心所，因此不可能与不善的烦恼（如五盖）在同一个心刹那共存。基于此理论，对烦恼的觉知只能是回顾性的，即在烦恼刚刚灭去的下一个心刹那，念才生起并“回忆”起它。

然而，作者指出，早期经文的立场并非如此。

X.3 五盖的对治（断食）

一部《相应部》及其平行经文详细描述了如何通过“断食”（anāhāra，即不给予其滋养）来对治五盖。

X.4 五盖的表现形式

《分别经》及其平行经文将五盖扩展为十种，从而提供了更精细的观察角度。

X.5 五盖的影响与舍断的喜悦

五盖不仅障碍禅修，也障碍日常生活中的学习和认知。经文中用五个水的譬喻来说明五盖如何污染心：

与之相对，经文也用另一组譬喻来描绘舍断五盖后的喜悦：

这些譬喻强调了一个重要的修行原则：在觉知到五盖暂时不存在时，要体会由此而生的喜悦。这种“离盖之乐”是培育定力和智慧的重要助缘。

总结 正念让我们得以在当下这一刻，识别出内心障碍的生起。这个关键的、接纳性的识别，为后续克服障碍提供了基础。用适当的方法对治这些障碍会带来喜悦，而这份喜悦是成功禅修的一个重要条件。

第十一章 觉支

本章探讨与五盖相对的、导向觉悟的七种善法——七觉支（satta bojjhaṅgā）。

XI.1 指导

《中部》和《中阿含经》版的指导与五盖的观察类似，也包含三个层面：

  1. 了知其有无：如实了知内心当下是否有念觉支。
  2. 了知其缘起：了知未生起的念觉支是如何生起的。
  3. 了知其圆满：了知已生起的念觉支是如何通过培育而得以圆满的。

《增一阿含经》版的指导则更侧重于如何培育七觉支，它指出，每一个觉支的培育都应： > 依远离，依离欲，依灭，向于舍。

这个公式在各种经文中反复出现，是培育七觉支并使其真正导向“觉悟”的关键。它包含了四个核心主题：

这四个主题，也与四圣谛的修行紧密相连。

XI.2 觉支与盖

七觉支与五盖是直接对立的。五盖导致心的盲目，而七觉支则带来智慧之眼。

然而，觉支的培育是一个过程。在修行初期，即使昏沉睡眠盖和掉举恶作盖还未完全被克服，也可以开始培育某些觉支。《火喻经》及其平行经文给出了非常实用的指导，教导如何在不同心境下有选择地培育觉支，以达到平衡：

而念觉支，经文特别指出，是“于一切时皆为有用”。因为无论心是昏沉还是掉举，都需要“念”来首先识别出心的状态，然后才能采取正确的对治方法。念是整个平衡系统的基础和起点。

XI.3 滋养觉支

经文也描述了滋养（āhāra）七觉支的条件：

XI.4 觉支的显现

《分别经》的平行经文也将七觉支扩展为十四种，揭示了它们在修行中的不同表现形式，例如：

XI.5 觉支与疗愈

培育七觉支甚至能对身体产生疗愈作用。经文记载，佛陀有一次生病，他让阿难为他诵念七觉支。当阿难诵念时，佛陀随之忆念和体验这些善法，特别是精进觉支，由此生起的法喜和能量使他的病情得到了缓解。

这表明，七觉支的培育不仅限于正式的坐禅。在听闻正法时，如果能以专注、智慧的心去聆听，同样能依次生起七觉支，并带来身心的轻安和喜悦。

XI.6 四念住与觉支

七觉支是如何从四念住的修行中生起的？《安那般那念经》及其平行经文描绘了这个自然的生起次第：

  1. 通过四念住的任何一项修习（如身随观），念觉支得以建立。
  2. 当念坚固时，修行者开始以智慧审察（investigate）所缘法，择法觉支生起。
  3. 通过不断的审察，不懈的精进觉支生起。
  4. 当精进不懈时，无染着的喜觉支生起。
  5. 心有喜时，身心轻安，轻安觉支生起。
  6. 身心轻安时，易得快乐，心便能得定，定觉支生起。
  7. 当心入定时，能平等舍置一切法，舍觉支生起。

这个次第显示了七觉支之间相辅相成的动态关系。从“念”出发，经由“择法”和“精进”的激励，导向“喜”；“喜”又成为“轻安”和“定”的基础；最终在“定”的基础上，圆满“舍”。“舍”又反过来增强了“念”，形成一个良性循环。

总结 当通过四念住的修习，将已善建立的念之轮转动起来时，修行之道便为通过培育七觉支来和平地征服自己的心识宇宙扫清了障碍。

第十二章 四念住禅修

本章探讨与四念住相关的其他修行面向。

XII.1 十六步安那般那念

十六步安那般那念（呼吸念）的完整教导，展示了如何通过单一的所缘（呼吸）来圆满四念住的修行。这个教导存在于《中部》的《安那般那念经》及其在《杂阿含经》和大众部《律》中的平行经文，三个版本高度一致。

这十六个步骤被分为四组，每组对应一个念住：

这个次第显示了一个从粗到细、从止到观的自然进程。修行者并非机械地执行这十六步，而是在对呼吸保持持续觉知的基础上，有意识地扩展觉知的范围和深度，将觉知从身体层面，引导到感受层面，再到心识层面，最终导向对诸法实相的洞察。

这个完整的法门说明，四念住并非四个孤立的练习，而是一个可以被整合在单一禅修对象上的四个观察维度。修行者可以灵活地运用这四个维度来丰富和深化自己的修行。

XII.2 灵活的修行方法

早期经文给人的印象是，禅修指导是灵活且开放的，而非僵化的公式。佛陀常常是先询问弟子们如何修行，在肯定他们的基础上，再提供更深入的指导。

四念住的修行也是如此。它就像一个善巧的厨师为国王备餐。国王的心（即修行者的心）有时喜欢清淡，有时喜欢浓郁。一个愚蠢的厨师只会按自己的想法做菜，结果国王不爱吃。一个善巧的厨师则会观察国王的喜好，灵活地调配各种口味，让国王吃得开心。

同样，修行者也需要善巧地“烹饪”自己的禅修。如果心对枯燥的呼吸感到厌倦，可以引入十六步法门中的“喜”、“乐”等“调味品”，让心对禅修对象保持兴趣。念在这里扮演了关键角色，它不仅观察禅修对象，更要观察心对禅修对象的反应，从而知道如何善巧地引导心。

XII.3 三种念住

除了四念住，经文中还提到了佛陀作为老师所修习的三种念住。这见于《六处分别经》及其平行经文。这三种念住描述了佛陀在教导弟子时所保持的心态：

  1. 当弟子们不专心听法时，佛陀不生忧恼，保持平舍、正念、正知。
  2. 当弟子们专心听法时，佛陀不生喜悦，保持平舍、正念、正知。
  3. 当一部分弟子专心，一部分不专心时，佛陀既不忧恼也不喜悦，保持平舍、正念、正知。

这三种念住与四念住的所缘（身、受、心、法）完全不同，但它们共享一个核心特质：一种不被外境动摇的、平衡的心理状态。这再次印证了，四念住的修行不仅仅是“觉知”，它必然包含着一种在觉知中保持平衡与平舍的品质。

XII.4 四念住与平衡

这种平衡，在两个杂技演员的譬喻中得到了阐释。一个杂技老师扛着一根长杆，让他的女弟子爬到杆顶。

这个譬喻说明：

因此，四念住的修行，既是深刻的自我关怀，也是最究竟的利益他人。

XII.5 四念住与解脱

《念住经》及其平行经文的结尾都给出了一个令人鼓舞的承诺：如果有人能如法修习四念住，短则七天，长则七年，必能证得阿罗汉果（究竟解脱）或阿那含果（不还果）。

解脱之路是渐进的。经文用了一系列譬喻来描绘这个过程：

这条渐进的道路，需要在“过度期待”和“毫无向往”之间保持平衡。诀窍在于，将对究竟解脱的向往，与对当下每一个“暂时解脱”瞬间（如心离五盖的时刻）的觉知和欣赏结合起来。

最终，修行的目标，即涅槃，在经文中有多种称谓，如“无为”、“难见”、“不动”、“不死”、“无漏”、“护卫所”、“洲渚”、“归依处”、“殊胜”、“寂静”、“无病”等等，每一个名称都揭示了它某个层面的特质。

总结 十六步安那般那念揭示了如何通过单一的所缘来培育四念住，使得整个解脱之道得以在单一对象上展开。无论是三种念住还是四种念住，其共通的特质都是将全然的觉知与心的平衡相结合。以这种方式修习念住，既是保护自己，同时也是在保护他人。

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