阿姜苏美多选集（第一卷）：平静，仅一步之遥

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Ajahn Sumedho - The Anthology, Volume One: Peace is a Simple Step - Ajahn Sumedho
阿姜苏美多选集（第一卷）：平静，仅一步之遥 - 阿姜苏美多尊者

佛法的修习非常直接，它关乎此时此地，审视事物的本来面目。放下执着，回归本然，阿姜苏美多教你如何在喧嚣中找到宁静，原来觉悟只是简单的一步。

 

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第一部分：心寂（Cittaviveka）：来自寂静之心的教法

第一章：宗教传统与戒行修习

善用宗教传统这把钥匙

现代社会有一种趋势，认为宗教的传统和形式已不再必要，人们模糊地希望，只要保持正念、了解自己就足够了。然而，这种想法忽略了传统形式作为一种工具的价值。

我们可以将宗教传统比作一把钥匙。佛陀来到一座恶臭的牢房前，对里面的囚徒说：“这是钥匙，用它打开门锁，你就能重获自由。”但囚徒可能因为习惯了被囚禁，错误地理解了佛陀的指示。他接过钥匙，将它挂在墙上，每天向它祈祷。这或许能让他的牢狱生活过得快乐一些，但却没能让他真正走出牢房。这是因为他盲目地抓取了钥匙本身，却不懂得如何使用它。这就是盲目的执着。

另一种极端是，当佛陀再次带来钥匙时，囚徒因为之前的失望而彻底抛弃了它，但这同样无法解决问题。直到最后，他变得更智慧，愿意仔细聆听如何使用这把钥匙，才最终得以解脱。

“钥匙”就像南传上座部佛教的传统，它本身不是目的，而是引领我们走向解脱的工具。我们需要思考和审视如何善用它。仅仅持有钥匙，而不去开门，是毫无用处的。同样，一些现代导师主张抛弃所有宗教传统，认为它们是束缚。但如果你仍在牢狱之中，这把钥匙无疑是有帮助的。我们首先要清楚自己身处何地，是门内还是门外，才能知道该怎么做。

正念与智慧的结合

有人认为，只要有正念，做什么都可以，哪怕是抢银行。这种观点混淆了正念与专注。成功的银行劫匪需要高度的专注力，也需要对危险保持警觉，但这并非佛法意义上的正念（sati）。在佛法中，正念总是与智慧（paññā）相结合的。

正念与智慧的结合（sati-paññā）意味着，当我们心中生起一个不善的冲动，例如抢银行，智慧会立刻认知到这个行为的恶果，并了知其错误。我们会清楚地觉知这个冲动仅仅是一个心的境界，并非“自我”，从而能够克制自己不去行动，也无需为此产生神经质的烦恼。

作为生活准则的五戒

戒行（sīla）是我们与他人、与世界共存的常规基础和行为准则，它并非一套僵硬、刻板的教条。五戒为我们提供了善巧生活的指南：

  1. 不杀生：这不仅是指不杀人，更是在修习的深化中，扩展到尊重一切生命，哪怕是微小的昆虫。修习的智慧在于，我们并非出于对地狱的恐惧而持戒，而是通过反思和观察，真正理解到尊重生命是一种慈悲和智慧的行为。
  2. 不偷盗：最基本的层面是不抢劫、不偷窃。在更微细的层面，这意味着不取用未被给予之物。例如，比丘在他人居所，即便无意拿走，也不应随意触摸不属于自己的物品。这种修习能培养出一种优雅的行为方式，减少习惯性的抓取和占有欲。
  3. 不邪淫：对居士而言，最基本的是不犯婚外情。在更深的层次上，这意味着在关系中减少剥削和沉溺，乃至最终走向比丘和比丘尼所持守的完全的梵行（独身）。独身生活并非压抑，而是完全接纳和理解欲望的自然生起，但选择不付诸行动。通过不行动，我们让欲望的能量自然平息，从而获得内心的巨大宁静。
  4. 不妄语：基础是戒除重大的谎言。深化修习则意味着以非常谨慎和负责任的方式使用语言，避免闲聊、夸大、背后议论，或用言语伤害他人。语言应成为传递智慧与慈悲的工具。
  5. 不饮酒及服用麻醉品：这不仅仅是戒除醉酒，更是戒绝任何改变意识的物质。这是为了保持心的清明，从而能开放地理解心的各种境界，而不是通过麻痹自己来逃避。

戒行是一种有弹性的标准，需要我们运用智慧去反思和实践。它帮助我们觉察自己的行为，并以一种更有责任感的方式生活。无论是压抑还是放纵，这两种极端都源于对欲望的本质缺乏正念。佛法教导我们观察并理解内心的兴奋与平静，从而善巧地引导我们的身心走向宁静与智慧。

第二章：善巧方便：放下

痛苦的根源与解脱之道

四圣谛是佛陀教法的核心。第一圣谛是“苦”，当我们静坐观照身心时，就能清晰地看到：愉悦的念头或身体的乐受生起时，我们感到快乐；而痛苦或负面情绪出现时，我们产生厌离。我们总是在习惯性地追求、维持或摆脱某些境界。

第二圣谛揭示了苦的根源（集），即三种欲望的生起：对感官享乐的欲望（欲爱）、对“成为”某种状态的欲望（有爱），以及对“摆脱”某种状态的欲望（无有爱）。

第三圣谛是苦的止息（灭），通过洞察一切生起之物终将息灭，我们学会“放下”。

第四圣谛是通往苦灭的道路（道），即八正道：正见、正思维、正语、正业、正命、正精进、正念、正定。这是一条觉知之路。

“放下”的修习

修习觉知需要善巧方便。我们常常误以为“觉知”是需要去“获得”或“培养”的东西，但这种“想要成为”的意图本身就让我们变得盲目。我们不断地“想要变得有正念”，而不是直接觉知到这个“想要”的心。

“放下”的修习，对于被强迫性思维困扰的心尤其有效。将你的修行简化为两个字——“放下”。而不是试图发展各种法门，钻研经典，学习各种语言，成为佛教权威。这一切的追求，都只是另一种形式的“成为”的欲望。不如就只练习“放下”。

我曾有两年时间，每当试图去理解或弄清楚什么时，就对自己说：“放下，放下”，直到那个欲望平息。这听起来很简单，但能让我们免于陷入巨大的痛苦。

修行的关键在于持续和决断。即使在最艰难的时刻，也要忆念佛、法、僧，坚持修习。放下绝望、痛苦、怀疑，放下一切我们习惯性执取和认同的生灭现象。让“放下”成为你心中不断响起的旋律。

我们的心习惯于被各种无用的事物占据：担忧、怀疑、愤怒、恐惧、愚痴。社会教我们如何填满头脑，塞满各种观念、偏见和期待。书店、电视、媒体，无时无刻不在向我们的头脑倾倒信息，其中大部分都迎合着我们较低等的本能——暴力、腐败、绯闻。当头脑被塞满，压力就会累积，我们不得不通过放纵来释放，陷入疯狂的循环。

“放下”的修习是一种善巧的执迷。当你不断重复这句话，每当一个念头生起，你都能觉知到它的生起，然后放下它。如果念头不走，不要强迫它。这个练习的目的是温柔而坚定地清理我们内心的杂乱。

清空内心，回归觉知

修行是一种善巧的放下，是有意地清空头脑，以便我们能看到其纯净的本质。就像打扫一间漂亮的房子，你会小心选择放进去的东西。

如果你要认同什么，不要认同那些终将消亡的境界。仔细审视你的心，看清念头、记忆、感官意识和感受的无常本质。将你的觉知带向更缓慢的身心变化，去探究痛苦，你会看到它只是一种变化的能量流。当你痛苦时，情绪会让你觉得它是永恒的，但这只是幻觉。放下它。

即使你获得了洞见，理解了一切，也要放下那个洞见。当心空无一物时，可以反问自己：“是谁在放下？” 带着这个“不知”的状态，心会进入一种不确定性，然后是空。

放下贪、嗔、痴，并非厌恶它们，而是在你发现自己执着于它们时，温柔地放开。当你受苦时，问自己：“我为什么痛苦？”因为你正紧抓着某些东西不放！找出你执着的是什么，直面问题的根源。也许你认为“因为没人爱我，所以我痛苦”，但痛苦的真正来源是“想要被爱”的欲望。

修行其实很简单：过一种有正念、有戒行的生活，并对“放下”抱持信心。只要我们还处于无明之中，我们就是命运的无助受害者。佛陀教导了一条打破这个循环的道路——那就是通过觉知，看清这个循环本身，而不是执着于它。当你放下这个循环时，你就不再被它所伤害。放下欲望，就是修习第三圣谛，它将引领我们走向八正道。

第三章：善巧方便：倾听内心

在禅修中，我们需要向内倾听，仔细地倾听。这意味着，将外在的一切视为完全不重要。超越语言和概念，它们并非你。去倾听言语之外的——那份宁静，那片空间。

当你倾听时，你听到了什么？你可能会听到一个声音在说：“我不喜欢这个”、“我好无聊”、“我想回家”。或者，你会听到“宗教狂热分子”或“愤世嫉俗者”的声音。无论这声音以何种形式、何种特质出现，我们都可以觉知到它变化无常的本质。

欲望并非恒常不变。当我们持续地向内倾听，我们会开始体验到“空”。如果我们把欲望的声音当成“我”，并与之认同，就会给自己制造无穷的烦恼。我们误以为有一个恒常的人格或实体，带着恒常的贪婪。但在禅修中，我们能清晰地看到，这些声音从虚空中生起，然后又消逝无踪。

知者所知

佛陀的教法是“知其所知”。那么，佛教徒知道什么？“知者”（佛陀）知道什么？

“知者”知道，所有这些变化的境界都不是“自我”（anattā）。在这些生灭的现象中，找不到任何永恒的、实体性的、可被称为“我”的东西。“知者”知道，凡是生起的，都终将消亡。知道这些，就足以成为佛陀。成为佛陀，意味着通过亲身观察而了知，而非仅仅相信经典或他人。

南传上座部讲“无我”（anattā），大乘佛教讲“空性”（śūnyatā），它们指向的是同一种证悟。我们通过探究发现，所谓的“自我”、神经质、念头、贪嗔痴，都只是“无我”的。我们找不到一个实体性的“我”，只是一些空的境界，从虚空中生起，又回归虚空，不留一丝痕迹。

因此，我们放下，让一切顺其自然。它们会自行改变，你无需强迫。如果你正经历不愉快，你不必去消灭它，它会自行离去。而“我慢”会说：“我不喜欢这个，我必须摆脱它！”但这只会制造更复杂的局面。这种“想要摆脱”的欲望（无有爱），反而为那个境界的再次生起创造了条件，因为我们没有看清它会自然消亡的本质。

勘破幻相

我们常常背着一个装满“观念”的袋子，把彼此看作是固定不变的人格。我们带着对他人的积怨、迷恋、恐惧和过去的记忆到处行走。仅仅想到某个曾伤害过我们的人的名字，二十年前的旧怨就能让我们立刻烦躁不安。

作为禅修者，我们要打破这种记忆的模式。我们不再通过回忆来将人和事固化，而是看到在当下，记忆和怨恨都只是变化的境界。它们是无常、苦、无我（anicca, dukkha, anattā）。它们的存在，就像恒河中的沙粒，无论美丽或丑陋，本质都只是沙粒。

所以，向内倾听。当身体感到疼痛时，倾听那个抱怨的声音：“我不要这个痛，什么时候才敲钟啊？”；当你感到极度喜悦时，也倾听那个天人般的声音：“哦，太美妙了！” 对天人与魔鬼的境界，保持一种不加评判的、宁静的倾听。

记住，只要是境界，它就一定会结束。认出它们，让它们来去自由。它们都只是“行”（saṅkhārā），是业力形成的、不断变化的境界，不要去干预。现代人常常害怕内心深处潜藏着某个怪物，会在不经意间将自己吞噬。但所谓的“怪物”，也只是一个“行”，一粒丑陋的沙粒而已。如果你每次看到丑陋的沙粒就心烦意乱，生活只会越来越艰难。

我们要做的是，看清所有这些不同特质——隐藏的怪物、压抑的能量、原型的力量——的共同点：它们都只是“行”，仅此而已。我们的立场是佛陀的立场：成为那个“知”。即使是“未知”，也被看作是另一个变化的境界。有时是“知”，有时是“不知”，它们相互依存。如果你只是“成为那个知”，就不会有“自我”，也就没有什么需要去“成为”。

但是，如果你对轮回（saṁsāra）中的万象都产生情绪反应，你就会变得神经质。这就像对恒河中每一粒沙子都做出反应一样，永无止境。多少辈子才能对所有沙粒都做出情感反应，为美丽的狂喜，为丑陋的消沉？然而，这正是人们在做的事情。

因此，我们不必麻痹自己，反而可以变得更敏锐、更清明、更光明。在这份清明与光明中，“知”会显现：凡是生起的，都终将消逝——这，就是佛陀所了知的！

第四章：五盖

在禅修中，我们需要去理解五盖：贪欲、嗔恚、昏沉睡眠、掉举恶作和疑。当其中之一现前时，我们要去探究它、理解它、接纳它的存在，并学会如何应对。有时，你只需让它离开，它便会离开；有时，则需要任其自生自灭，直到它耗尽为止。

我们习惯于以微妙的方式回避不悦，并且对自己的意图不够诚实。一旦不愉快的事物生起，我们便会本能地试图逃离或摧毁它。然而，只要我们这样做，就无法获得定（samādhi）。只有当五盖暂时止息，或我们不再执着于它们时，内心才能获得片刻的宁静与专注。

只有当烦恼真正生起的那个瞬间，我们才能穿透它，获得洞见。你也许听闻了许多教法，对佛法有了深刻的理解，但当实际情境出现时，你仍然会愤怒、恐惧或生起贪欲。因为在那一刻，你没有保持正念，而是习惯性地抗拒、怨恨或评判。

从孤立的喜悦到现实的烦恼

我作为沙弥（samanera）的第一年，是在泰国东北部的一座寺院度过的。我住在一间小茅屋里，无需做任何事，僧侣们每天会送来食物。由于我不会泰语，也无人会讲英语，我便无需与人交谈。在这种感官极少受刺激的环境下，我变得异常宁静，甚至体验到了极大的喜悦和狂喜。我坐在茅屋的门廊上，为叮咬我的蚊子流下慈爱的泪水。我能以抽象的方式思念一切众生，并对它们怀有巨大的爱意。我甚至原谅了所有曾伤害过我的人。这种高尚的情感之所以能够产生，主要是因为我无需与他们共同生活。

然而，当我为了更新签证不得不前往移民局时，这种状态被彻底打破了。我那高度敏感的心，在踏入移民局办公室的瞬间，感受到了一道由憎恨筑成的铁幕。原来，省内的一位高僧曾下令官员为我办理签证，这违反了规定，使他们对我产生了强烈的反感。我心中对众生的那份大爱迅速消退。回到寺院后，我已心烦意乱，花了整整三天时间才平息下来。

这次经历让我明白，觉悟之道并不在于与一切不悦隔绝，而在于学会理解我们所遭遇的一切不悦与困难。这些境界的出现，正是为了教导我们。无论我们多么不情愿，它们会持续存在，直到我们理解并超越它们为止。

在巴蓬寺直面五盖

不久后，我前往阿姜查的巴蓬寺（Wat Pah Pong）受训成为一名比丘。在那里，我不再享有独修的奢侈。我必须生活在一个僧团中，履行职责，学习戒律，并服从他人的权威。在这里，我持续不断地面对各种令我烦恼的境界，这给了我一个真正学习处理五盖的机会。

  1. 贪欲（感官欲望）：作为比丘，生活简朴，拥有甚少，贪欲便会集中在像衣袍或钵这样微小的事物上。一天只食一餐，也使得对食物的贪嗔之心极易生起。我曾对僧袍的颜色产生过强烈的执着，为了得到一件颜色恰到好处的僧袍，我经历了许多痛苦和绝望。同样，虽然午后不能进食，但戒律允许饮用糖水，这让我对甜食产生了不可思议的迷恋，甚至夜里会梦到面包店。
  2. 嗔恚（恶意）：在巴蓬寺，我必须服从我不喜欢甚至不尊重的僧侣。泰国僧侣们对我非常挑剔，他们批评我走路的样子、吃饭的方式，甚至我的外貌。起初，这些批评让我感到极大的沮丧和抗拒。我必须学习遵循一个我并非总是认同的传统和戒律。然而，年复一年，随着对这些批评和指正的观察，我心中的嗔恨、烦恼和厌恶开始平息，内心也随之获得了喜悦与平静。
  3. 疑（怀疑）：在我对修行和导师建立起信心后，我又对他们产生了执着，认为他们是最好的，并且希望每个人都来追随。当一位来自其他传统的禅修者来到寺院，并对一切都提出批评时，我心中生起了强烈的嗔恨。我感到有必要捍卫我的传承，贬低所有其他传承。但这并没有给我带来喜悦，反而让我看到了执着于捍卫某种立场、攻击任何威胁到这份安全感的事物所带来的痛苦。我意识到，关键不在于决定哪条路最好最快，而在于理解自己内心的不确定性。我开始探究怀疑生起时的心理状态，并逐渐学会接纳任何形式的怀疑，将其视为一个变化的境界。
  4. 昏沉睡眠：当修行的初期激情退去，内心会变得非常沉闷。坐着或听开示时，很容易昏昏欲睡。在泰国的月圆日，我们必须通宵静坐。起初，我凭着意志力强撑整夜，并对那些打瞌睡的僧侣心生轻慢。但意志力终会消退，我发现自己也同样陷入昏沉。我意识到，真正的问题在于我对这种状态的“不喜”。因此，我决定接纳它，去探究昏沉的感觉本身。我专注地观察昏沉时眼睛周围的感觉、身体的感受，以及我对它的习惯性抗拒。通过这种方式，昏沉很快便不再成为我的困扰。
  5. 掉举恶作（此部分在原文中未详细阐述，但可以通过其他烦恼的例子理解其处理方式，即同样是接纳、观察，并任其自然平息）。

烦恼即是老师

我曾对嫉妒心感到困扰。作为资深比丘，我感到有责任做出完美的榜样。当别人赞扬其他僧侣时，我心中会生起强烈的嫉妒。我曾试图通过修习随喜（muditā）来压抑它，但效果不彰。后来，我决定直面这种情绪，甚至主动去想那些会引发嫉妒的事情，持续地观察嫉妒的感觉及其变化的本质。不久之后，它开始平息。当它消失时，我看到它仅仅是心的一个自然境界，并且是无我的。

智慧，是在我们理解当下所经历的一切时，从内心生起的。我们不必刻意去寻找极端的痛苦来超越痛苦，日常生活中的烦恼就足以促使我们走向觉悟。我们可以将饥饿、口渴、不安、嫉妒、恐惧、欲望和昏沉都视为我们的老师。与其怨恨它们，不如说声：“非常感谢。我迟早要学习这一课，不如现在就开始。”

第五章：寺院即是老师：居士与寺院

我建议来访的人们，在适当的时候可以带来蜡烛、香和鲜花作为供养。这是一个美好的传统，是我们作为佛教徒虔诚修习的一部分，是向导师——佛陀——表达感恩与敬爱的一种行为。

“佛陀”是我们内在的“知者”、那位“智者”，但这也仅仅是一个概念。更重要的是，我们如何通过身体，在一个和谐、优雅的传统中，将自己导向慷慨。这本身就是一种布施的行为。请反思你的心态：你是为了“得到”什么而来寺院，还是为了“给予”而来？

顶礼是另一个传统。学习如何带着正念去顶礼，放下你的头颅，在顶礼的动作中，身体力行地交出自己，臣服于这个行为。这是一种虔诚的行为，而虔诚是心的敞开，是情感而非理智的敞开。不要因为自己顶礼得好而骄傲，也不要因他人不顶礼而心生厌恶。带着觉知，我们知道该做什么——那些慷慨的、美好的、仁慈的、自发的行为。善行源于清明的觉知，源于对时间与地点的洞见与理解。

唱诵又是什么呢？它有价值吗？还是毫无用处？你是否怀疑过它的意义？我们是否需要理由和辩护才能去做或不做？有些人会说：“唱诵让我想起天主教那种盲目的虔诚和仪式。”这是在采取一种立场。你能够带着正念去参与一个仪式吗？还是因为你反对仪式而拒绝它？

你能够完全地将自己投入到一个传统中吗？或者你会说：“我只走到这里，不能再多了”？对于出家生活，你能够完全地奉献自己吗？还是会有所保留？“我只做到这一步，再往前我就不知道了。我希望生活按照我的方式来，并且总要留有退路，以便随时可以逃跑。”这种心态，正是轮回，是盲目的流转。

觉知的修习，永远意味着当下这一刻，意味着完全的投入、完全的臣服、完全的接纳——而这，就是解脱。当我们带着怀疑、辩解、理由和保留时，内心总是充满了无数的复杂性，将我们拉向四面八方，让我们困惑不已。

第六章：寺院即是老师：净人（Anagārika）的训练

“净人”（Anagārika）意为“离家者”，即从家庭生活走向无家生活的人。这象征着舍离与出离，因为无家的生活是宗教寻求者的生活，完全致力于证悟真理。

皈依三宝

作为净人，首先要念诵传统的巴利文礼敬文：“Namo tassa bhagavato arahato sammāsambuddhassa”（礼敬世尊、阿罗汉、正等正觉者）。这是提醒我们，要与那圆满的、清净的、真正慈悲的、觉悟的存在同在。

接着，我们皈依三宝：

  1. 皈依佛陀（Buddhaṁ saraṇaṁ gacchāmi）：皈依意味着寻求安全的庇护所。皈依佛陀，就是皈依智慧。这指向我们内在的、宇宙间那份清明、觉醒的智慧。
  2. 皈依法（Dhammaṁ saraṇaṁ gacchāmi）：法（Dhamma）是究竟的实相，是最终的真理。皈依法，就是皈依那不朽的真理，提醒自己与真实同在。
  3. 皈依僧伽（Sanghaṁ saraṇaṁ gacchāmi）：僧伽（Sangha）指那些依循高尚德行生活的贤者。这可以是比丘僧团，也可以泛指所有具德的社群。更深一层，是皈依自己内在的德行、慈悲与善良。

受持八戒

作为净人，需要受持八戒，这些戒律是训练的指南，帮助我们认识自己内心的境界：

  1. 不杀生：戒除故意夺取任何众生的生命。这让我们学会尊重生命，即使是那些最微不足道、甚至令人不悦的生命。
  2. 不偷盗：戒除拿取不属于自己的东西，培养对他人所有物的尊重。
  3. 不非梵行（独身）：完全禁绝任何有意的性行为。我们将性的能量转化为心灵的能量，用于宗教的探索。
  4. 不妄语：戒除说谎，并对自己的言语负责，不以言语伤人或搬弄是非。
  5. 不饮酒及服用麻醉品：戒除有意地改变意识状态，通过正念来开放地理解心的境界，而非逃避。
  6. 不非时食：戒除在不适当的时间进食（日中之后）。这帮助我们只取用身体所需，而不沉溺于饮食。
  7. 不歌舞、观听，不着华鬘、香油涂身，不装饰打扮：不再通过娱乐来寻求分心。当感到厌倦或疲惫时，我们向内寻求内心的平静。真正的内心平静远比任何感官之乐更为喜悦。
  8. 不坐卧高广大床：通常被理解为不睡在高大奢华的床上，但更深的含义是，不通过长时间睡眠来逃避生活。我们训练自己在较硬的床铺上睡眠，只取身体所需，并觉察睡眠中的放纵或逃避。

这八戒是训练的指南，而非让你感到内疚的僵硬规则。这是一个引导你认识自己内心境界——如抗拒、懒惰、放纵和怨恨——的方式。我们应该愿意看到这些，从而从压抑与放纵的重负中解脱出来，找到中道。

社群生活中的修习

作为净人，生活变得更专一，有更多的时间去观察内心。我们共同生活在这些原则之下，互相信任。我们不在此竞争，而是学会作为人，互相尊重，互相同情。

在一个社群中生活，不可避免地会有误解和冲突，但我们要学习如何与这些冲突共处，并观照自己的内心，而不是试图将社群改造成自己想要的样子。

学习如何宽恕，是人一项非常重要的功课。世间许多问题都源于缺乏宽恕。作为宗教乞士，我们不应将时间浪费在抱怨或批评上。相反，我们学习放下对他人的特定看法，给予他们发展的空间。我们每个人都必须从自己的当下状态开始发展，去认识和实现，而非试图“成为”什么。

第七章：寺院即是老师：沙门（Samaṇa）与社会

佛陀的教法帮助我们了解自己。尽管独自修行是可能的，但我个人非常感恩能有一个既定的形式和传统作为指引，来理解自己的情绪、记忆和习气。

作为一名沙门（samaṇa），我自愿地将自己托付于这个传统，并带着感恩与尊敬，安住于它所设定的限制之中。当我认识到泰国社会和阿姜查为我提供了这样的生活与修习因缘时，我心中生起了巨大的感恩之心（kataññutā）。这种感恩之心，让我乐于遵守传统，并希望完善自己，以回报那些支持我的人。

作为应供者的角色

我们通过实践佛法，为他人树立一个典范，从而融入社会。一个托钵乞食者，也为他人提供了布施（供养）的机会。这与乞讨有着本质的区别。许多人误解我们，认为我们是无所事事的乞丐。但实际上，一个托钵乞食者，是通过接受生活必需品（如食物、衣袍、住所和医药）的供养，来为他人创造行善的因缘。

我们所需不多，生活必须谦卑、无可挑剔，才堪为应供者。我们会反思：“我是否配得上这份供养？我是否在戒律中正直地生活？”因为人们供养的不是我们个人，而是遵循佛陀教法的僧团。

这座寺院依赖于信众的供养。在这里，人们随心供养。如果寺院依赖收费，我们就不再是沙门，而是将佛法商业化的商人了。

创造布施的因缘

在一个社会中，当人们有机会去供养他们所尊敬和热爱的事物时，这会给他们带来巨大的快乐与喜悦。一个只懂得索取、相互挤压的社会，是悲惨和压抑的。

作为僧侣和尼师，我们通过修持，使自己值得他人的爱戴与尊敬。当人们生起信心，前来供养、聆听法教，并有机会出家修行时，佛法便得以在这片土地上生根发芽。

第八章：忍耐

忍耐，是在佛教圈内备受赞誉的美德，但在物质世界里，效率和即时满足远比它更受青睐。现代社会充斥着各种“速成”产品，我们习惯于一旦产生欲望，就立刻得到满足。如果不能，便会烦躁、抱怨。

对于修行而言，忍耐可能是最重要的美德。没有忍耐，心灵的成长是不可能的。我们可能会想：“我要修速成的禅法，南传佛教太慢了。我不想再做这些耗时又无聊的事情。” 于是，我们寻找捷径，希望通过某种课程、药丸或机器快速觉悟。然而，真正的觉悟之路，绝非如此。

在逆境中培育忍耐

在寺院里，培育忍耐是我们生活方式的一部分。在泰国东北部的森林寺院，生活远非高效，你必须忍受各种不适，如疟疾和酷热。泰国东北部的热季，是我一生中最沉闷的经历之一。每天醒来，都觉得又是无尽的一天，充满了炎热、蚊子和汗水。你会想：“这正是培育忍耐的绝佳机会！” 你听说美国有各种有趣的禅修方法，可以让你在有趣的互动和科学实验中觉悟，而你却在这里，忍受着无尽的酷热。但你会对自己说：“我正在培育忍耐。如果此生能学会多一点忍耐，就没有白费。我将安坐于此，学习与叮咬我的蚊子共处，学习与这漫长、沉闷的热季共处。”

放下聪明的自我，学习质朴

我曾认为自己的心过于活跃、聪明，总想成为一个有趣、迷人的人。但在泰国东北部的寺院里，这些毫无用处。当独自一人，无人可爱、无人可迷时，那些思维习惯只是在头脑里空转。我开始观察水牛，那些看起来最愚笨的生物，我想象着它们的内心世界。我坐在茅屋里，汗流浃背，努力让自己的心变得更质朴、更迟钝、更有耐心，而不是那个聪明、有趣的人格。

学习对当下的情境更有耐心，对自己——你的烦恼、强迫性的念头、不安的心——更有耐心。忍耐意味着，你安住于当下的真实情境中，即使它不完美。

佛陀的智慧是谦卑的

我们总希望觉悟能让我们成为一个更“有趣”的人，能增强我们的自我重要感。但佛陀的智慧是一种非常谦卑的智慧，它需要极大的耐心。佛陀的智慧并非像核物理学家或哲学家那样令人着迷。它非常谦卑，因为它了知：凡是生起的，都终将消亡，并且是无我的。它了知，身心的任何境界都是因缘和合的。它也了知，非因缘和合的“非缘起”境界。

要知道“非缘起”境界，会很有趣吗？你可能会想：“我想认识神或法，那一定是非常美妙、狂喜的体验。” 于是，你在禅修中寻找那样的体验。但“非缘起”境界，就像这个房间里的空间一样。这个房间里的空间有趣吗？它没有任何特质，除了“空间性”本身。要真正觉知到空间，人必须有耐心。因为你无法抓住它，你只能通过“不执着”于房间里的物体来体验它。当你放下，停止对房间里事物的评判、吸收和估价时，你才开始体验到空间。这需要极大的耐心和谦卑。

佛陀的智慧仅在于此：了知因缘和合的境界为因缘和合的境界，了知非因缘和合的境界为非因缘和合的境界。佛陀安住于“非缘起”中，不再被任何境界所迷惑。他们倾向于“非缘起”——那空间、那空性，而非空间中变化的境界。

在你的禅修中，当你倾向于心的空性、心的空间时，你对各种境界的习惯性抓取、迷恋、厌恶、恐惧、怀疑和担忧都会减轻。它们是无我的，没什么可兴奋或沮丧的，它们就是它们本来的样子。你开始认识到，境界只是来来去去的事物，因此我们可以让它们如其所是。它们的本性就是会离去，所以我们不必强迫它们离开。我们变得自由、有耐心、有毅力，足以让事物遵循其自然的过程。通过这种方式，我们从无明之心的挣扎、冲突和困惑中解脱出来。

因此，反思我所说的，并用尽世间所有的时间，去忍受那看似无法忍受的。如果你有耐心，看似无法忍受的，其实是完全可以忍受的。对他人、对世界保持耐心，而不是总在思考它有什么错，以及你希望它变成什么样。记住，世界就是它当下的样子，这是它此刻唯一可能的样子。我们唯一能做的，就是对它保持耐心。

第九章：慈心（Mettā）的修习

慈心（mettā）的修习，对大多数人来说都非常有用。它通常被翻译为“慈爱”（loving-kindness）。

“爱”这个词常被滥用。基督徒谈论“基督之爱”，指的是爱你的敌人，而非“喜欢”他们。你怎么可能喜欢你的敌人？但我们可以爱他们，这意味着我们不会伤害他们，不会对他们心怀嗔恨。你可以对那些对你不好、侮辱你、希望你受害的人保持仁慈。他们可能令人不快，你无法喜欢他们，但你可以爱他们。慈心并非超凡的爱，而是一种非常平凡的能力——仅仅是保持仁慈，不对某人或某事心生厌恶。

当今世界极度缺乏慈心，因为我们过度发展了批判能力，不断地分析和批评。我们总是关注自己、他人以及我们所处社会的缺点。然而，慈心意味着不心怀厌恶，而是对那些坏的、邪恶的、污秽的或可怕的事物，也保持仁慈和耐心。

从对自己修慈心开始

修习慈心，总是从我们自己开始。这并非是说：“我真爱自己，我真喜欢我。” 修习对自己的慈心，意味着我们不再对自己心怀厌恶。我们对自己——对我们身心的各种境界——施以仁慈。我们甚至对自己的缺点、过失、坏念头、坏情绪、愤怒、贪婪、恐惧、怀疑、嫉妒和妄想，都施以仁慈和耐心。

对我们自己修习慈心，意味着我们停止寻找自己所有的弱点、过失和不完美。当你情绪低落或开始感到沮丧时，不要想：“我又来了——我真没用。” 当这种情况发生时，对沮丧本身修慈心。不要把它变成一件坏事，不要让它复杂化；与它和平共处。与沮丧、恐惧、怀疑、愤怒或嫉妒和平共处，不要因厌恶而在它们周围制造任何东西。

有一位女士曾问我关于沮丧的问题，她说：“我有时会感到沮丧。我知道这不好，我不想要它，我想摆脱它。您有什么建议吗？” 但沮丧本身有什么错呢？你认为自己永远不该感到沮丧，是因为你有一个观念，认为那样是有问题的。但有时生活就是不那么愉快，甚至令人沮丧。你不能期望生活总是愉快、鼓舞人心和美好的。

我意识到，我总是被周围发生的不愉快的事情所困扰，并在它们周围制造负面情绪。我希望回到泰国，希望不愉快的事情消失，希望事情不是现在这个样子。我开始意识到，我正对周围的不愉快心怀厌恶，并因此而受苦。于是，我们决定努力地安住于当下；我们停止抱怨，停止要求，甚至停止希望身处别处。我们开始将精力投入到修行中，早起，做运动保持温暖——然后我们开始感觉好多了。周围的一切都没有改变，但我们学会了不在那些困难上给自己制造问题。

当你对自己有很高的期望，认为自己必须是超人时，你自然不会有太多慈心。通过对自己修习慈心，你可以停止这样做。你开始原谅自己犯错，原谅自己向弱点屈服。这并非合理化，而是不再因自己的过失和错误而制造问题或心怀厌恶。

扩展慈心至万物

慈心意味着我们能以仁慈的方式与众生——包括我们内在的声音和人格，以及外在的众生——和平共处。这并非“喜欢”他们。慈心是耐心，是能够与我们内心的“害虫”共存，而不是试图消灭它们。我们的社会非常倾向于消灭内外的“害虫”，希望创造一个没有害虫的环境。但当我们试图消灭内心的害虫时，我们最终也会受到污染——我们会精神崩溃，然后害虫会比以前更强大地卷土重来。

我们的现代社会不鼓励对老人、病人和临终者有太多慈心。但当我们修习慈心时，我们开始愿意向白蚁和蚂蚁学习，向那些迟钝的人学习，向老人、病人和临终者学习。我们愿意花时间照顾病人——这需要耐心。我们愿意从忙碌的生活中抽出时间，帮助和陪伴临终的人。我们愿意去沉思和理解死亡。这是我们创造一个真正人道和美好社会必须采取的方向。

但在我们能开始对社会做出巨大改变之前，我们必须从自己开始，对我们身心的各种境界修慈心。当我们生病时，我们可以对疾病修慈心。这并非帮助疾病停留更久，也不是说因为对细菌修慈心就不该打青霉素。它意味着，当身体生病时，不对身体的不适和虚弱心怀厌恶。我们可以学习去禅修我们所经历的发烧、疲劳、身体的疼痛和酸痛。我们不必喜欢它们；我们只需花时间去忍受它们，并试着去理解它们，而非仅仅怨恨它们。

在佛教寺院里生活，是学习与人共处的良好训练。作为居士，我还能选择与谁交往。但在寺院里，我别无选择，必须与任何人在那里的人共处，无论我是否喜欢他们。这对我很有好处，因为我开始理解那些我本来永远不会花时间去理解的人。我学会了有慈心，让人们做他们自己，而不是总想强迫他们改变，或试图摆脱他们。

智慧，是在我们开始接纳所有不同的“众生”——无论是内在的还是外在的——时生起的，而不是总想操纵事物，让它们一直对我们方便和愉快。让我们面对现实，这个世界就是一个令人烦恼的地方！我从自己的经验中认识到，当我抱持着希望世界如何如何的想法时，生活是多么令人沮丧。所以我开始审视自己的痛苦，而不是总想控制一切。我开始顺应生命的流动，从长远来看，这比我过去所做的所有操纵都要容易得多。

智者能从两个极端中学习，不执着于任何一方，不制造问题，而是与所有境界和平共处。

第十章：业与轮回

“业”（Kamma）是一个人们喜欢谈论和揣测的话题。人们关心过去是什么，未来会怎样，以及自己的业如何影响他人。我想指出的是，我们应该如何善用这个教法。“业”与“轮回”只是指向我们可以观察到的现象的概念，重点不在于相信或不信，而在于了知其真实面目。

“业”的本意是“行为”或“行为的结果”。我们可以通过觉知当下的意识内容来观察它。任何生起的事物——无论是念头、情绪还是记忆，愉悦或不悦——都与业有关，它是一个从生到灭的过程。你可以直接看到这一点。

轮回的当下观察

轮回，无非是欲望在寻找一个可以融入的对象，从而得以再次生起。这是无明之心的习惯。当你饿了，你会习惯性地去找东西吃，这本身就是一次“轮回”：寻找某物，并沉浸其中。轮回贯穿于我们的日夜，当我们对轮回感到厌倦时，便在睡眠中消解自己。轮回就是如此，它是你可以直接观察到的，并非一个理论。

业的当下结果

人们常说：“为善得善，为恶得恶。” 我们会担心：“我过去做了那么多坏事，会得到什么果报？” 你唯一能了知的是，你过去所做的一切，现在都只是一段记忆。即使是你做过的最可怕、最不愿让人知晓的事，那也只是一个记忆，而这个记忆本身就是业的果报。随之而来的恐惧、担忧和揣测，是未觉悟行为的后续果报。你所做的，你都会记得，就这么简单。如果你做了善良、慷慨或慈悲的事，回忆起来会感到快乐；如果你做了卑劣的事，你也必须记住它。如果你试图压抑、逃避，并陷入疯狂的回避行为中，那也是业的果报。

业，将通过“认清”而止息。在正念中，你让业的造作（行）自然止息，而不是再创造它，或是在消灭与再创造之间循环。死亡是生的业果，对于生灭之物，我们所能了知的是：它是一个境界，并且是无我的。无论记忆是什么，它都不是“自我”。即使你记得自己曾杀害了999人，那也只是一个可怕的记忆。只要我们还处在无明、未觉悟和自私的状态中，我们就会不断创造更多的业的循环。我们缺乏宽恕与慈悲，试图报复那些“罪犯”，这本身就是我们的业，而我们也将收获憎恨所带来的痛苦心境。

慈悲地打破循环

作为佛教徒，我们皈依究竟的真理，并以佛、法、僧作为常规的形式。这意味着我们对“非缘起”、“无为”的究竟真理抱有信心。我们不断地认清各种境界，而不是因恐惧、嫉妒、贪婪和憎恨而围绕它们制造更多的业。这是一种温柔的认知：业的造作并非我们之所是。

我们修行的道路是：诸恶莫作，众善奉行，并保持正念。不要在其中制造复杂性，或在感官世界中寻求完美。学习服务和帮助彼此。皈依僧伽，意味着对自己觉悟、行善、止恶的意图抱有信心。你有时可能会失败，但那并非你的本意。并且，永远允许他人失败。我们不要对彼此抱有固定的看法，而是给予彼此不完美的空间。

为了内心的平静，当别人做错事时，把它看作是一个业的造作。如果你想：“他怎么敢这么做？我教了这么多年，为众生奉献，却得不到任何感谢。” 这是一种不愉快的心境，它源于希望别人永远不辜负我的期望。但是，如果我不期望你成为任何样子，我就不会在心中创造出一个“你”。

我们通过“认清”来打破这些习惯，通过放下积怨和记忆，不围绕当下的果报（vipāka）再制造念头。通过保持正念，我们从生死轮回的重负中解脱出来，从习惯性再创造的轮回模式中解脱出来。我们认清那些无聊的、习惯性的、不圆满的再创造，以及对忧虑、怀疑、恐惧、贪嗔痴的各种形式的执迷。当有正念时，就不再执着于“自我”的观念和记忆，创造力会自发地涌现。没有爱者，也没有被爱者；没有被创造出的个人实体。通过这种方式，我们找到了仁慈、慈悲、喜悦和舍心的真正表达，它永远是清新的、仁慈的、耐心的，并且永远宽恕自己和他人。

第十一章：证悟自心

禅修的教导，说来说去都是同样的东西，因为我们总是一遍又一遍地忘记，需要不断地被提醒。记住：我们所记忆的，终将遗忘；若无所记忆，便无所遗忘。在禅修中，我们正走向一个无所记忆、无所遗忘的境界。这并非“虚无”，而是一种归于中心，是对究竟实相、对那非因缘和合境界的证悟。

证悟并非获得

“证悟”（Realization）并非“获得”。你无法“获得”证悟，你只是证悟到你一直拥有却从未留意的东西。禅修也不是一个获得的过程。我们不是要把自己打造成佛、菩萨或阿罗汉，也不是要把自己的心训练成“佛教徒”的样子。那只是换上另一套戏服，扮演另一个角色。

“证悟”是什么？“究竟真理”（Ultimate Truth）又是什么？我们可以用“法”（Dhamma）、“绝对”（The Absolute）或“神”（God）等词语来指代它。重要的是超越这些名相，去亲身证悟。我们不需要最完美的词汇，而是需要那份朝向实相的意图——那份专一、真诚、热切的意愿。

向内探寻

真正的旅程是向内的。但我们要寻找的是什么？真理是某种“东西”吗？它有某种我们可以辨认的特质吗？宗教之旅，我们称之为“倾向于涅槃”：从感官世界转向那“非缘起”的境界。这是一趟非常微细的旅程，无法通过意志力完成。你不能说：“我要证悟真理！”或“我要摆脱所有烦恼！”就真的做到了。那样只会让人疯狂。

禅修，并非为了获得或摆脱任何东西，而是为了“证悟”。

那么，此时此刻，我们能证悟到什么？无论你现在的心境是激动、愤怒、无聊、恐惧还是怀疑，你都能“认清”：“现在就是这种境界。”这就是一种证悟：证悟到此刻有恐惧、怀疑或欲望的境界，并且它是一个变化的东西。

如果你害怕某事，试着抓住那份恐惧，让它成为你心中永恒的境界。看看你能害怕多久。恐惧是究竟的真理吗？是神吗？当你害怕时，你能了知到恐惧。当我真正证悟到“有恐惧”时，它迷惑我的力量就减弱了。恐惧之所以有力量，是因为我们不断地赋予它力量——通过被它迷惑，把它看得比它实际的样子更严重。

但如果你“认清”那魔鬼，你就会证悟到它只是一个境界，仅此而已。无论它看起来多么凶恶，它什么都不是。只要认清恐惧，认清恐惧的感觉，视其为一个看起来凶恶的境界。然后你会开始证悟到，恐惧只是心的幻相：是因缘和合的。

证悟因缘和合的境界

禅修，是持续不断地证悟，证悟心的境界就只是心的境界。无明的人不理解这一点。他们认为心的境界就是他们自己，或者认为他们不该有某些境界，而应该有另一些。你可能想成为一个高尚、勇敢、慈悲的完人。这是美好的理想，但你必须面对日常生活的现实。我们会愤怒、嫉妒、贪婪。于是我们开始想：“我离那个理想太远了，我没希望了！”为什么？因为你心的境界并不总是符合那个理想。

但我们可以证悟到，无论这些境界是高尚还是卑劣，它们都只是境界，依赖于各种我们无法预测或控制的因素。开始证悟到，在轮回的因缘和合层面，一切都在相互影响。我们能做的，只有“认清”、“证悟”。当然，我们有选择。我们可以用身体行善而非作恶。如果你有正念和智慧，你会善巧地运用身语，去行仁慈、慈悲、布施和持戒之事。

心中生起的，可能是什么。甚至可能是想杀人的欲望。但那不是你需要付诸行动的。你只需“认清”它。你可以认清它只是一个境界，而非“自我”，非个人问题。我所说的“认清”，是指如实地证悟，而不是制造问题，不是说“我们不该有这种冲动”，或“我有这种冲动，我真是个坏人”，从而围绕它制造神经质。

这就是一种证悟：证悟因缘和合的境界为因缘和合的境界。

证悟非因缘和合的境界

当我们对因缘和合的境界越来越安然，不再被迷惑、无助地反应、沉溺、排斥或消灭时，我们开始觉知到“非因缘和合”的境界，即心的空间。你以为境界就是一切，但它们必须从某处来。既然它们是无常的，它们从何而来，又消失于何处？

当你观察时，你开始感觉到或体验到那份空、那份完整、那“非因缘和合”的境界。我们也说“非缘起”——那不生、不灭的境界。那也是一种证悟。那就是实相。

因缘和合的境界是实相，但境界的特质或表象并非究竟的实相。它只是一个常规的表象，是我们在习惯性的、常规的层面上看待事物的方式。

佛教禅修，是“成为觉醒者”、成为佛陀的修习，通过“认清”、通过“证悟”事物的本来面目——如你直接体验到的那样：膝盖的疼痛、快乐的感觉、任何感受、念头、记忆或空性——不抓取、不选择、不挑剔。我们培育舍心，那颗平衡、圆满、完整的心，如实地看待事物，不再被任何事物、无事或空无所迷惑。

证悟，是你亲自发现和直接了知。它并非肯定或否定，说“法”或“真理”是什么。我们并非试图去定义那不可定义之物，而是去了知、去证悟那超越定义、超越局限的存在。

我们的佛教修习即是如此，我们需要不断地提醒自己，因为习气的力量太强大了。我们太容易沉溺于自己的念头和记忆，沉溺于寻找或摆脱的习惯中。我们太容易相信我们对自己、他人和我们所处的世界所持有的所有观点和看法。

我们要做的是，不断地忆念、证悟。在日常生活的琐事中用功，开始真正地观察。不要把生活中的境界变成问题，而要不断地忆念。这种忆念、证悟的方式，比试图让一切都变得“正确”更重要。

重要的是，不是试图拥有完美的念头或表现得像圣人，而是证悟事物的本来面目。此刻能证悟的，就是你心中、你意识中正在发生的一切。这是一项即刻的、此时此地的修习。

第十二章：对上师的执着

人们常常因为偏爱某位僧侣、上师或某个传承而产生许多问题。他们对某位上师产生执着，发现因此无法向其他上师学习。这是一个可以理解的人类问题，因为我们对某位上师的偏爱，让我们能够敞开心扉接受他或她的教导，而当其他人出现时，我们就不愿敞开心扉去学习。

皈依三宝，而非个人

为了破除这种对魅力型上师执着的人类弱点，佛教的传统结构主要设计为礼敬佛、法、僧，而非某个特定的人格或上师。比丘僧团，如果依循戒律（Vinaya）生活，就值得尊敬和供养。这个标准比我们是否喜欢某个人的个性更为可靠。

我们的皈依对象是佛、法、僧，而非任何上师的人格。你可以说：“阿姜苏美多是我的上师，其他人都不是。”但这样只会制造问题。你也可以说：“我是南传佛教徒，所以我不能向藏传佛教徒或禅宗佛教徒学习。”我们很容易变得宗派化，因为如果某事物与我们习惯的不同，我们就会怀疑它不如我们所崇敬的对象那么好或纯粹。

有些上师会鼓励这种态度，他们会说：“一旦你拜我为师，就不能再向其他上师学习！” 他们这样做有时也有很好的理由，因为人们常常像“逛街”一样，从一位上师换到另一位，结果什么也学不到。但我认为，问题不在于“逛街”，而在于对一位上师或一个传承的执着，以至于必须排斥所有其他。这会造成一个宗派化的心态，使人无法认识智慧，无法从任何事物中学习，除非它与他们习惯的言辞和传统完全一致。这让我们变得非常局限、狭隘和恐惧。

智慧地看待执着

佛教之道是开发智慧，而忠诚和虔诚对此有所帮助。但如果它们本身成为目的，就会变成障碍。

智慧，意味着在禅修的实践中运用智慧。我们如何运用智慧？通过认识我们自己特定形式的骄傲、我慢，以及我们对自己的观点、意见、物质世界、传统、上师和朋友的执着。这并非是说我们不该执着，或应该摆脱它们。那也不明智。因为智慧是观察执着、理解它并放下的能力，而不是执着于“我们不该执着于任何事物”的观念。

我们是在“认识”执着，而正是智慧在认识执着。这并非意味着我们必须执着于任何其他观点，而仅仅是认识和了知执着，就能让我们从我们所产生的执着中解脱出来。

同时也要认识到，执着本身也有一定的价值。婴儿需要执着于母亲，但如果母亲的意图是让孩子永远执着于她，那就不明智了。如果我们允许人们执着于我们，是为了给予他们力量，以便当他们有力量时能够放下我们，那就是慈悲。

谦卑地学习相互依存

一个比丘的生活，是一种非常依赖他人的生活。我们依赖居士供养的必需品：食物、衣袍、住所和医药。我们没有钱，也无法自己做饭、种地或养活自己。我们必须依赖他人的仁慈来维持基本生活。这需要一定的谦卑，来重新学习依赖他人。带着骄傲和我慢，人会想：“我不想欠任何人任何东西。” 而在这里，我们谦卑地认识到我们对彼此的依赖：对比丘、对居士、对后辈僧侣的依赖。

当我还是一个年轻比丘时，我常常会想，我必须对自己的洞见有信心，而不能依赖周围每个人的支持。这些年来，我有过许多感到幻灭的机会，但我仍然坚持反思，而不是依赖一切都对我有利。你必须问自己这些问题：你成为一个沙门、一个比丘或一个比丘尼，是依赖于我的鼓励，依赖于他人，依赖于希望，依赖于对未来的期望，依赖于回报，还是你决心凭自己的力量去证悟真理？

从幻灭中学习

我们在此并非为了找到“我们的”上师，而是愿意从一切事物中学习：从老鼠和蚊子，从给我们启发的上师，从让我们沮丧的上师，从让我们失望和从不让我们失望的上师。我们并非试图在传统形式或上师中寻找完美。

去年，我回到泰国，看到阿姜查病得很重：不再是我过去认识的那个热情、幽默、可爱的男人，只是像一袋肉一样坐在那里。我可能会想：“哦，我希望阿姜查不是这样。我的上师……阿姜查是我的上师，我不希望他这样。我希望他是我二十年前认识的那个阿姜查。”

但那种“希望拥有一个上师，最好的上师，永不让你失望的上师”的欲望——那就是苦，不是吗？佛教教导我们能够向活着的上师或已故的上师学习。当阿姜查去世时，我们仍然可以向他学习——去看看他的遗体！你可能会说：“我不希望阿姜查是一具遗体。我希望他是二十年前那个热情、幽默、可爱的上师。我不希望他只是一具腐烂的、眼睛里长出蛆虫的遗体。”

作为禅修者，我们通过反思生活、从中学习来利用我们所经历的生活，而不是要求上师、儿女、母亲或任何人都永远保持在他们完美的形式中。我们从悲伤、哀痛、幻灭中学习，然后我们能够放下。我们能够让生命遵循自然的法则运作，并见证这一切，将自己从“自我”与有死境界相连的幻相中解脱出来。因此，所有的境界都将我们引向“非缘起”的境界——甚至我们的悲伤和哀痛，如果我们谦卑而有耐心，也能将我们引向空、自由和解脱。

即使是当今世界上最智慧的圣人、最优秀的人类，也只是我们心的境界。我们有好恶和偏见，但这些都是被植入心的境界——而所有这些境界，无论是憎恨、爱还是其他，如果我们有耐心、有毅力，并愿意运用智慧，都将我们引向“非缘起”的境界。

因此，思考我今晚所说的，并对其进行反思。不要相信它，也不要不信它。如果你有任何偏见或观点和看法，那没关系；只要如实地看待它们，视其为你心的境界，并从中学习。

第二部分：来自森林的教法

第十三章：阿姜苏美多与阿姜康提帕罗的对话

关于男女之别与戒律

阿姜苏美多：我们曾讨论过为何比丘尼的戒律比比丘的更严格。在传统社会中，女性天生就比男性更具约束力。社会对女性的道德标准要求更高。当一个社会衰落时，通常是女性的堕落导致的，而非男性。

因此，比丘尼僧团成立时，其严格的戒律正是因为女性的天性能承受更高程度的约束。同时，一些戒律也是为了保护她们。

在禅修中，我们观察自身，男性会观察到拥有男性身体所带来的影响，而女性则会发现她们更容易做到微细和不粗俗。男性法则较为粗糙，而女性法则在本质上是保护性的、被动的，倾向于照顾家庭。

关于“逃避现实”

阿姜康提帕罗：有人说比丘的生活是“逃避现实”，你怎么看？

阿姜苏美多：人们常说的“现实世界”是指在城市里，去酒吧，看电视。但事实上，在森林里，你无处可逃，只能直面自己。你没有电视、家庭、工作，每天只能在规定时间吃一顿饭。你只剩下你自己，你必须真正地面对一切。

大多数人的生活都处于持续的分心状态中。而在寺院生活中，感官享乐受到极大限制，你逃避的能力被大大削弱。性行为，很多时候也更多的是一种对当下生活的分心，而非为了组建家庭。

寺院生活，才是你真正与生活和解、直面生活的地方。因为如果你早上说了谎，晚上禅坐时，它会一直在你脑海中浮现。在这种生活中，你几乎无法逃脱任何事情。

欲望的微妙运作

阿姜苏美多：寺院生活的一个好处是，选择非常有限。成为比丘后，由于独身和对感官欲望的限制，我竟对糖产生了巨大的“烦恼”。我所有的欲望都集中在了糖上。这让我意识到，当欲望的对象被限制时，累积的业力贪爱会全部倾注到那少数几件事物上。

当你习惯了这些限制，并开始禅修时，你会体验到约束所带来的满足。你会发现，那些在感官世界中曾如此诱人的享乐，实际上相当不令人满意，甚至令人不快。

阿姜康提帕罗：贪婪是缓慢展开的。佛陀使用的巴利词汇中，与嗔恨和愚痴相关的词只有少数几个，而与贪婪、欲望和渴爱相关的词却有三四十个之多。

对甜食的渴望，某种程度上是试图寻找爱的替代品。慈心（mettā）才是答案。在寺院生活中，我们有许多机会去培育慈心。

关于慈心（Mettā）

阿姜苏美多：我刚到英国时，发现那里的人们生活中普遍缺乏喜悦和慈心。他们对修习慈心有抵触，认为那很虚伪。他们的批判能力高度发达，却缺乏温暖。

我开始用“不心怀厌恶”来解释慈心，使其更贴近当下。这是一种练习，不去审视自己或世界的错处，而是对自己的身心境界、周围的人和环境，变得更仁慈、更耐心、更温柔。

如果心中生起愤怒或嗔恨，就向它散播慈心。即使对最不愉快的念头，也保持仁慈和温柔。这就是“愿我快乐”（Ahaṁ sukhito homi）的含义。它并非“我爱我自己”，而是简单地不心怀厌恶，不对身心中不愉快的境界感到内疚或憎恨，与当下的存在和平共处。

关于罪恶感与恶念

阿姜苏美多：佛陀明确指出，道德行为只涉及言语和行动，不涉及心理现象。这与基督教中“即使对一个女人生起淫欲之心，也已犯了奸淫”的教导不同，后者常常让人对自己的念头产生巨大的罪恶感。

在佛陀的教导中，戒律中完全没有“心理过失”这一说。比丘即使有恶念，只要不付诸言行，就不算犯戒。这让恶念有机会自行平息，也让我能以一种更客观的视角看待自己的心，而不是试图不去想恶念。当这些念头出现时，我不会感到内疚，因为我知道比丘也并非总是充满慈悲，有时也会有嗔恨和怨恨。但这只是心的境界，它会自行变化和止息。

第十四章：三法印

在阿姜曼的传承中，他们使用“知者”（poo roo）这个词。我们的修习，就是将自己置于“知者”的位置上。“知”永远在当下；我们无法了知过去或未来；当下的“知”，即是佛陀的“知”。

此刻我们能直接了知的是：任何开始的，都必将结束——通过眼、耳、鼻、舌、身、意所产生的感官认知，都具有无常（anicca）的特质。无常的特质，会逐渐成熟为洞见智：即任何形态，无论其是微不足道还是至关重要，是理性还是非理性，都带有无常的印记。仅仅了知这一点，就是“成为那个知”——这并非对无常理论的信仰，而是一种持续不断的认清。

苦（Dukkha）

洞见建立在对三法印的见证之上。第二个法印是苦（dukkha）的特质。你找不到任何一个能让你永久满足的境界，它只能暂时地满足你，然后你又会开始寻找别的东西。任何境界都必然改变。

修习，就是简单地认清：试图在不稳定的事物中寻找某种永久的安全或快乐，只是一种执着。

无我（Anattā）

第三个法印是无我（anattā）。它告诉我们，没有任何东西可以被称为一个灵魂、一个真实的自我，或真正属于“我”。当爱存在时，那并非个人的事；即使它看起来很个人化，它也只是一个境界。我心中的爱，与你心中的爱，是同一种东西。

我们倾向于在事物达到顶峰时执着于它。例如，我们谈论一朵完美的玫瑰——在它最美的那一刻。但它无法保持那个样子。它达到成熟，然后凋零。未经训练的心，在不完美中寻找完美。当我们执着于玫瑰在某个瞬间的完美时，这必然会引向失落。

从身体中学习

我们的身体也是自然中的一个境界，遵循着自然法则。它会感到饥饿、疲倦、强壮、健康；我们从身体中获得许多快乐，也承受许多痛苦。我们开始观察到，执着于美丽、感官享乐和爱，终将只引向沮喪。

相反，如果你关注身体，观察它，你就能从中学习。它是自然的一部分，不是“我”和“我的”，不是一个“自我”。它的样子就是它的样子。然后，我们的态度会发展为一种不执着。这并非消灭，而仅仅是放下。认识到任何事物的完美，在于其整个周期，而非周期中的某个点。一朵完美的玫瑰，是它从种子生长，达到成熟，然后凋零、腐烂的全过程。

我们的身体也经历着同样的周期。年老、疾病、死亡，是完美的一部分。但你必须扩展你的意识来接纳这一点，并愿意让事物遵循其自然的过程。仅仅是认清这一点，就是“成为那个知”——这本身就是完美。

当我们执着于自己的上师时，我们会想：“阿姜查不该生病。”但这只是我们自己在心中创造出的一个阿姜查。我们要认清，任何对阿姜查的认知，都是我们自己创造的。我们对阿姜查现状的认知，与我们对他健康时的认知不符。我们曾期待他有所不同，而发生的事不符合我们的期望，结果就是我们感到失望或悲伤。

戒律作为容器

作为比丘，我们以一种中道的方式生活，既不放纵也不苦行。我们照顾身体，观察它，倾听它，理解它。我们将身体置于戒律的容器中，使其不被用于有害、残忍、邪恶的言行。

净人所持的八戒，也是关于舍离那些我们倾向于放纵和迷失的事物。这些约束，处理的是我们想从身体中获得感官享乐的倾向——那些并非真正必要，且有害于心灵成长的享乐。

一个持守戒律的比丘，是福佑的源泉。仅仅是安住于戒律的约束中，你就成为了一片福田，值得尊敬。

烦恼的止息

当我们想从烦恼中解脱时，我们可能会将其视为一种挑战，要去消灭它们。无明使我们想用这种方式对待我们的心：杀死所有我们不喜欢的“害虫”。但杀戮的欲望本身就是一种烦恼！我们如何摆脱“想要摆脱”的欲望？通过“认清”那个“想要摆脱”的欲望，仅仅是通过纯粹的专注，通过正念。事物会自行离去，你不必去摆脱它们——因为凡是开始的，都必将结束。没有什么需要摆脱的，你只需对它们保持耐心，让事物遵循其自然的止息过程。

然后，你就能听到心的宁静。你可以倾听那些低语：“我想要这个，我不想要那个，我应该，我不应该……” 你认清它们，让那些境界止息——仅仅是通过纯粹的专注，对它们的警觉，以及耐心地忍受。成为那个宁静的观察者，宁静的见证者，宁静的倾听者。

然后，当你找到这个平静之地时，沉溺于感官对象的倾向会大大减弱。你不再感到那种沉溺于所见、所闻、所尝、所触、所想之物的强迫性。你转向并倾向于涅槃，那心的平静，那非因缘和合的境界。

第十五章：平凡的奇迹

在静坐禅修中，当身体开始松懈时，你可以通过将心转向姿势来为其注入能量。持续地将身体拉直。

记住，生活中大部分时间，我们都试图走捷径，走阻力最小的路，所以我们只是追随欲望，而不是逆流而上或加以抵制。但你越是向欲望屈服，你的心就会变得越混乱和盲目。

决意（Adhitthāna）的力量

如果你是一个生活中缺乏精进的人，那么你就需要下定决心。这意味着在你的心中决意要明确地做某件事。当我们还在伦敦时，由于寒冷，我们起初在生活中没有投入太多精力。我们整天都在努力保暖，陷入一种沮丧和被动的状态。如果有一件事我真的不喜欢，那就是洗冷水澡。所以我会在上床睡觉时下定决心。我会把闹钟设在三点，然后决意在闹钟响之前的两点四十五分起床，一醒来就立刻跳下床。然后我会冲进淋浴间，打开冷水，跳进冷水中——如果我思考一下，我就做不到这件事。这非常提神。

但如果我只是追随我的烦恼，躺在那里想：“这没必要，我昨晚睡得晚，也许我需要再多睡半个小时”，那么我就会以一种缺乏精进的状态开始新的一天。

所以，决意对于精进非常有价值，因为它需要付出很大的努力。你必须对抗追求舒适的欲望。当我们感到厌倦时，也会产生厌恶感，对一切都变得非常坏脾气和消极。

放下念头，而非消灭它

要停止思考，你必须付出努力，因为我们被训练成思考者，并成为习惯性的思考者。所以，思考比不思考更容易。要避免思考，我们必须对念头保持正念——通过观察和倾听，专注于我们心中的流动来付出努力。所以，我们不是思考我们的心，而是观察它。

然而，你并非试图摆脱念头，而是去了知它，而不是被它困住——只是不断地认清它。念头是运动和能量——它会自行离去。它不是一个永恒的心理状态——你可以认清念头的本质，然后它开始减慢并停止。这不是消灭，这是让事物止息；这是慈悲。

当你允许思考止息时，你就能在适当的时候善巧地思考。当你心中升起过去的业果时，你会发现自己在不善巧地思考。所以你认清它——在那种认清中，它就止息了。

佛陀与魔罗

在佛陀修行觉悟时，代表迷惑能力的诱惑者魔罗（Māra）前来考验他。佛陀只是说：“魔罗，我认识你。” 佛陀没有生气，他没有说：“滚开！” 他说：“我认识你。” 佛陀认识魔罗，他们不被那个魔鬼所迷惑。

未觉悟的、无明的众生总是被魔罗所迷惑，他们要么攻击他，要么被他迷住。但佛陀完全警觉，完全平静，坐在菩提树下，周围环绕着所有迷人或可怕的东西，所有的魔鬼和恶龙——而他只是坐在那里。

当我们禅修时，我们做同样的事情；我们“成为那个知”。皈依佛陀意味着成为那个知，保持觉醒。

平凡中的非凡

在禅修中，当你获得舍心时，你可以观察心中升起的事物。然后你可以放下它们，因为它们来自空，又回到空。有些人觉得这一切都是一个奇迹。人们来禅修，希望有奇迹般的体验，但他们没有意识到，体验本身就已经是奇迹了。现代科技是奇迹；它比我们任何人都聪明。但大多数人没有体验到的，是那并非奇迹的东西：那“非缘起”的、不生不灭的东西。所以，尽管我们的心被训练成去寻找什么、去发现什么，佛教徒寻找的，却是一点也不奇迹的东西。

你所要做的，只是专注地观察。禅修的对象是纯粹的专注，纯粹的觉知。你越是给它加上技巧，它就变得越遥远。

欲望的轮回

通过你心中的欲望运动，你不断地在每一刻重生。就像你回到你的茅屋，你通常会做什么？你开始找点事做。如果你没有真正的正念，那么当你改变位置时，就会有一种欲望去做点什么：吃点东西，喝点东西，读点东西。那就是欲望，寻求重生，寻找一个可以沉溺的地方，寻找可以成为的东西。

如果你生活在没有任何对欲望的觉知中，你就会以这种方式运作——你有一整套从一件事到另一件事的系统。结果是，只要有丝毫的厌倦或不快，你就有别的东西可以沉溺。

你厌倦了不断地重生；然后出现的，是想要摆脱自己的欲望。所以人们吸毒或睡很多觉，或自杀。那也是一种欲望——寻求被消灭。

面对而非压抑

事实上，心中有很多东西，我们禁止它们进入意识。这很自然——在任何社会，都有某些禁忌。你从小就被训练成允许某些东西，而拒绝另一些；所以，我们不是让愤怒、恐惧或非理性的感觉变得有意识，而是有一种反应去拒绝它们。但在禅修中，戒律将你置于一个安全的道德框架中；这让你能够观察你非理性的恐惧，并让它们走向止息。然后你就从它们中解脱了。

我们不是试图变得太完美。这就是为什么慈心如此重要。你总是对任何出现的事物，都怀有这种耐心的仁慈与和平共处。当你允许它们通过和平共处而消逝时，你会发现你的心非常清明。

第十六章：驯服野马

当我们出家为比丘和比丘尼时，在受戒仪式中有这样的观想：kesa, loma, nakha, danta, taco——头发、体毛、指甲、牙齿、皮肤。这是因为现在我们过着独身的梵行生活，我们不再能够抓取和占有欲望的对象，所以方法是以更具辨别力的方式观察欲望的对象。但我们在此并非为了评判任何境界的质量，而只是认清它。完全有意识地觉知欲望，观察它，而不是仅仅压抑它。如实地了知它，不加上任何习惯性的反应，例如：“一个比丘不该有欲望。” 这样我们就能认清它：它只是我们自己的创造物，一个因缘和合的反应。

不净观（Asubha）的善巧运用

欲望是人类的自然境界，我们的身体是为了繁衍而生的。所以我们认清它，而不是排斥它——并允许它在自然中占据其真实的位置。没有什么好害怕的——它不是个人的特质。

当你被某人吸引时，你看不到他们的缺点，你甚至不想知道。如果你开始看缺点，欲望就开始减弱。所以，“不净观”（asubha，观想不纯净的特质）的技巧，对于充满欲望的心来说，是一种善巧的方法。这是一种辨别性的修习。当你看到一个美丽的人时，你观想他们有胆汁、痰、脓、血、汗、泪、唾液、鼻涕和尿液。当你熟练掌握这种修习时，再看到美丽的人，就不会有任何欲望。

这些是佛陀用来观察自然、开发洞见、从中学习的善巧方便。“不净观”并非意味着“我不喜欢它”，或欺骗自己说美丽是恶心和令人厌恶的。这种修习并非为了对自己的身体或他人的身体心怀厌恶，而是为了体验“离欲”，而非强烈的执着或厌恶的情绪。离欲伴随着清明的觉知，不围绕这个现存的境界产生妄想。它是平静和公正的。

慈心观（Mettā）的平衡作用

另一方面，如果你对自己的身体有很强的厌恶感，那么你就必须培养“慈心”（mettā）的修习。你会发现，天生厌恶型的人格，他们倾向于喜欢“不净观”。那种高度辨别力的心，在一切事物中都能看到丑陋。所以，他们可能会沉溺其中：“这恶心的身体——令人厌恶、排斥、恶臭。” 这仅仅是一种沾沾自喜的沉溺。当人们说你应该修习慈爱时，你的反应则是：“那是一种荒谬、多愁善感、愚蠢的修习。” 那种辨别力的心，不需要再去培养排斥感或不净感——它已经那样被训练了。

所以，如果你无法培养仁慈的感觉，那么你应该试着“不心怀厌恶”。你并非对一切事物的缺点和瑕疵视而不见，你只是与它们和平共处。你觉知到不快、痛苦、某些事物的令人厌-恶之处，但你并不沉溺其中。

寺院生活如同驯服野马

当你被束缚时，起初会有很多愤怒和抗拒。我刚受戒为沙弥时，记得感到很多抗拒——对一切和每个人都充满了很多嗔恨和愤怒。但最终，臣服来临了。我臣服于寺院生活，然后我的修习开始真正地发展起来。

寺院生活就像被绑在一根桩子上，或被关进一个围栏里。你不能随心所欲——你必须在限制内生活。但你仍然有旧的习气，当你从围栏的栏杆上向外看时，你会想：“我想去那里。” 然而，你仍然待在里面。你是在臣服和顺从于僧袍和戒律的限制。一旦你停止抗拒，你的心就可以开始被训练——去看和了知——而不再是一个只追随欲望的野生动物。

直面而非压抑内心的嗔恨

有时当我们生气和嗔恨时，我们可以把它提起来，并观察它。我们不必表现出来，也不必试图抗拒它。如果你想杀我，我希望你不要——但要让它完全有意识，这样你才能看到它。“我恨苏美多尊者，我想杀了他。我想把他撕成碎片，一片一片地。我想戳瞎他的眼睛。” 这就是让它完全有意识的方式。你看到它只是你心中的一个境界，然后你可以放下它。通常当我们感到嗔恨或愤怒时，我们会害怕它，或者我们感到内疚。

我记得在阿姜查的寺院时，我有时真的会恨他。起初我非常害怕那种感觉，我感到内疚。然后我决定要真的去恨，我会坐在那里，想所有我能想到的关于阿姜查的、充满嗔恨的事情。然后我会倾听它。我没有伤害阿姜查的意图；我这样做是为了认清嗔恨。但当你真的倾听嗔恨时，你就会看到它的本质。

佛法中的心理智慧

在佛教的训练规则中，没有所谓的心理过失。嗔恨上师不是过失，不违反寺院的戒律——只要你不威胁或打我。这一点非常重要。在基督教的教导中，有坏念头是错误的，所以神父们心中常常有巨大的内疚感。

佛教的心理学之所以如此有效，是因为它不是一个让人内疚的宗教。基督教让你对作为一个人，甚至对拥有一个身体感到内疚。你生而有罪，生而是个罪人，这意味着你不是一个好人。

在佛教的训练中，我们不是在谴责自然，我们是在理解自然。所以，只要反思：“魔罗，我认识你。” 你不会想：“我必须杀死烦恼”，然后开始猛烈攻击。认清，就是了知魔罗。魔罗是心中、自然中的那股力量，它永远不会让你安息，直到你完全从烦恼中解脱出来。这个魔鬼因此扮演了一个有用的角色，来考验你——无论你可能多么成功或有德行。

第十七章：佛、法、僧

当人们问：“要怎样才能成为一个佛教徒？”我们说，要皈依佛、法、僧。当我们越来越深入地修行，并开始领悟到佛陀教法的深邃时，念诵这些皈依文便成为一种真正的喜悦。

皈依佛陀

“佛陀”（Buddha）这个词意为“知者”。第一个皈依的对象，是作为智慧化身的佛陀。无形的智慧对我们来说太抽象了，所以用佛陀作为其象征非常有用。这个词可以指代历史上的乔达摩佛，但当我们皈依佛陀时，我们并非皈依某个历史先知。我们皈依的是宇宙间、我们心中那份智慧的存在，它比我们能用头脑构想或用感官体验的任何事物都更真实。

皈依，是一个安全的庇护所。当我们有智慧，当我们明智地行动和生活时，我们才是真正安全的。物质世界的条件可能会改变，未来是未知的。但在当下，通过皈依佛陀，我们拥有了当下的正念，去反思并从我们所过的生活中学习。

皈依法

第二个皈依的对象是“法”（Dhamma），即究竟的真理或实相。法是非人格化的。我们通过一些词语来描述它：

皈依法，是另一个安全的庇护所。它并非皈依哲学、理论、观念或任何形式的信仰。它指向的是一种即刻的、内在的心的反思；是此时此地的觉醒。

佛法是一个非常成熟的皈依。我们不再寻求一个母亲或父亲来保护和爱我们，因为我们不再需要“成为”任何东西。我们不再需要被任何人爱或保护；相反，我们能够去爱和保护他人。我们必须“成为”那个真理，此时此地。

皈依僧伽

第三个皈依的对象是“僧伽”（Sangha），意为“团体”。这可以是比丘僧团，也可以是“圣僧伽”（Ariya-Sangha），即所有品德高尚、行善止恶的人。

当我们皈依僧伽时，我们皈依的是德行、善良、慈悲和慷慨。我们不皈依心中那些卑劣、残忍、自私、嫉妒、嗔恨的念头。在常规的层面上，皈依僧伽意味着通过身语行为来行善止恶。

在禅修中，我们认识到我们必须为自己的生活负起全部责任，无法再责怪任何人。在我们开始禅修之前，我们常常责怪他人和社会。但当我们禅修时，我们突然意识到，无论别人做了什么，社会有多么不公，我们都无法再将余生用来责怪任何人——那完全是浪费时间。我们必须为自己的生活负起全部责任。我们现在的痛苦，除了我们自己，除了我们自己的无明、自私和我慢，再也怪不了任何人。

耶稣在十字架上的例子，是一个深刻的启示。他在极度的痛苦和羞辱中，没有责怪任何人，而是说：“父啊，赦免他们，因为他们所做的，他们不晓得。” 这就是智慧的体现。这意味着，即使人们在折磨我们，真正的问题、真正的痛苦，是我们的厌恶、自怜、狭隘和自私。

反思这一点，因为我们很容易将自己的痛苦归咎于他人，并为此辩护。皈依僧伽意味着此时此地行善，并通过身语行为止恶。

因此，愿你反思这一点，并真正将佛、法、僧视为一个皈依处。将它们视为反思和思考的机会。这并非相信某种概念，而是运用这些象征来保持正念，在此时此地觉醒；存在于此时此地。

第十八章：出入息念（Ānāpānasati）

我们倾向于忽略平凡。我们通常只有在呼吸异常时，例如哮喘或剧烈运动后，才会意识到自己的呼吸。但在“出入息念”（ānāpānasati）的修习中，我们以平常的呼吸作为禅修所缘。我们不试图控制呼吸的长短，只是安住于正常的入息和出息。呼吸并非我们创造或想象之物；它是身体的自然过程，只要生命持续，它就存在。因此，它是一个永远存在的所缘。

呼吸缺乏任何令人兴奋的特质，因此我们可能会变得非常焦躁和厌烦。我们的欲望总是想要“得到”什么，找到能吸引我们、让我们无需努力就能沉浸其中的东西。普通呼吸的节奏并不有趣或引人入胜；它能使人宁静，而大多数人并不习惯于宁静。大多数人喜欢“平静”这个概念，但实际体验到它时却感到失望或沮丧。

正确的态度：耐心与重新开始

在“出入息念”的修习中，我们安住于一个相当中性的所缘——我们对呼吸没有强烈的喜恶感——只是留意入息的开始、中间和结束，然后是出息的开始、中间和结束。由于呼吸的轻柔节奏比思维的节奏慢，它将我们带向宁静；我们开始停止思考。但我们不试图从中“得到”任何东西，不试图达成“定”或“禅那”，因为当心试图达成或获得，而不是谦卑地满足于一次呼吸时，它就不会慢下来、变得平静，我们就会感到沮丧。

起初，心会游荡。一旦我们意识到自己离开了呼吸，我们就非常轻柔地回到它。我们以一种非常、非常有耐心，并且总是愿意重新开始的态度。我们的心不习惯被束缚；它被训练成将一件事与另一件事联系起来，并对一切形成看法。当练习“出入息念”时，我们会感到抗拒、怨恨。我们就像一匹野马初次被套上马具，对束缚它的东西感到愤怒。

所以，对“出入息念”的正确态度是：非常有耐心，拥有世间所有的时间，放下或抛开所有世俗的、个人的问题。在这段时间里，我们除了观察呼吸，什么也不用做。

善巧的运用

我们不是在与邪恶势力战斗。如果你对“出入息念”感到厌烦，也留意它。不要觉得这是你“必须”做的事，而是让它成为一种乐趣，一件你真正享受做的事。当你想到“我做不到”时，认清那是抗拒、恐惧或沮丧，然后放松。不要把这个练习变成一件困难的事，一个沉重的任务。

我们从我们当下的状态开始，而不是从一个完美的瑜伽士的状态开始。我们通过摔倒来学习走路。看看婴儿：我从未见过一个能立刻走路的婴儿。婴儿通过爬行、抓住东西、摔倒再自己爬起来来学习走路。禅修也是如此。我们通过观察无明、犯错、反思并继续前进来了知智慧。

止（Samatha）与观（Vipassanā）的结合

我们通过沉浸于自然的呼吸来使一切慢下来，平息业的造作，这就是我们所说的“止”（samatha）或宁静：达到一个平静的点。心变得柔顺、灵活，呼吸也变得非常微细。但我们只将“止”的练习带到“近行定”（upacāra samādhi）的程度，我们不试图完全沉浸于所缘而进入“禅那”。在这一点上，我们仍然同时觉知到所缘及其周围。

当我们的智慧功能仍在运作时，我们进行探究，这就是“观”（vipassanā）——审视并看清我们所经历的一切的本质，它的无常、不圆满和非个人性。无常（anicca）、苦（dukkha）和无我（anattā）并非我们信仰的概念，而是我们可以观察到的事物。我们探究入息的开始和它的结束。我们观察“开始”是什么，不是“思考”它是什么，而是观察，以纯粹的专注觉知入息的开始和它的结束。身体自行呼吸：入息制约着出息，出息制约着入息，我们无法控制任何东西。呼吸属于自然；它不属于我们，它是无我的。当我们看到这一点时，我们就在修“观”。

从平凡中见证真理

佛教禅修所获得的知识是谦卑的。阿姜查称之为“蚯蚓的知识”——它不让你傲慢，不让你自大，不让你觉得你是什么或获得了什么。

当我们观察呼吸时，我们实际上在观察自然；通过理解呼吸的本质，我们可以理解所有因缘和合现象的本质。我们必须从简单中学习。

所以，带着一颗宁静的心，我们觉知到那个循环的模式；我们看到凡是生起的，都终将消亡。那个循环，就是所谓的“轮回”（saṁsāra），生死的轮转。我们观察呼吸的轮回循环。我们吸气，然后呼气。我们不能只有吸气或只有呼气；两者相互制约。

当我们开始看到所有“行”（saṅkhārā）都具有这种生灭的模式时，我们开始向内走向那“非缘起”的境界，那心的平静，它的宁静。我们开始体验到“空性”（suññatā），它并非遗忘或虚无，而是一种清明而充满活力的宁静。我们可以转向空性，而不是转向呼吸和心的境界。然后，我们对“行”有了一个客观的视角，不再盲目地对它们做出反应。

有“因缘和合”的境界，有“非缘起”的境界，还有“知”。“知”是什么？在佛教禅修中，我们安住于“知”：在当下觉知、觉醒、成为佛陀，了知凡是生起的，都终将消逝，并且是无我的。我们将这个“知”应用于一切，无论是因缘和合的还是非缘起的境界。

第十九章：快乐、不快乐与涅槃

佛教禅修的目标是涅槃。我们倾向于涅槃的平静，而远离感官世界的复杂性，远离无尽的习气循环。涅槃是一个可以在此生证悟的目标。我们不必等到死后才知其真伪。

感官和感官世界是生死的领域。它的本质是“苦”（dukkha），它不完美，不圆满。你永远无法在感官世界中找到完美的快乐、满足或平静；它只会带来绝望和死亡。当我们期望感官世界能满足我们时，我们才会因此而受苦。

快乐与不快乐的本质

快乐和不快乐，都非常依赖于得到我们想要的或不想要的。但快乐总是引向不快乐，因为它是无常的。你究竟能快乐多久？试图安排、控制和操纵各种境界，以便总是得到我们想要的，总是听到我们想听的，总是看到我们想看的，并且永远不必经历不快乐或绝望，这是一项无望的任务。这是不可能的。快乐是不圆满的，是“苦”。它不是可以依赖或作为生活目标的东西。快乐总是令人失望的，因为它持续得如此短暂，然后就被不快乐所取代。它总是依赖于许多其他事物。

因此，佛教徒的目标不是快乐，因为我们认识到快乐是不圆满的。目标在于远离感官世界。这并非排斥感官世界，而是如此透彻地理解它，以至于我们不再将其本身作为目的来寻求，也不再期望它能满足我们。

涅槃并非虚无

涅槃并非一种空白的状态，一种你完全被抹去的恍惚状态。它不是虚无或消灭；它像一个空间。它是进入你心的空间，在那里你不再执着，不再被事物的表象所迷惑。你不再向感官世界要求任何东西。你只是认清它的生起和消逝。

生于人类的境界，意味着我们必然要经历年老、疾病和死亡。当我们出生时，我们就必须预料到这些事情。拥有一个人类的身体，意味着我们必须经历疾病、痛苦、年老和死亡。这是一个重要的反思。

从分离的悲伤中学习

在禅修中，我们只是留意、观察悲伤到底是什么。我们并非说，与我们所爱的人分离时不该感到悲伤；那样感觉是自然的。但作为禅修者，我们开始见证悲伤，以便我们理解它，而不是试图压抑它，假装它比它实际的样子更严重，或者只是忽略它。

在禅修中，我们允许心敞开，让那些被压抑和抑制的东西变得有意识，因为当事物变得有意识时，它们有一种自行止息的方式，而不是再次被压抑。我们允许事物遵循其自然的止息过程，我们允许事物自行离去，而不是仅仅推开它们。

从厌倦中觉醒

我们从未真正将厌倦作为一个有意识的状态来接纳。一旦它进入心中，我们就开始寻找有趣、愉快的东西。但在禅修中，我们允许厌倦存在。我们允许自己完全、有意识地厌倦，极度沮丧、厌烦、嫉妒、愤怒、厌恶。我们开始接纳那些我们曾从意识中压抑、从未真正审视、从未真正接纳的、生活中所有令人讨厌、不愉快的经历——不再将它们视为个人问题，而仅仅是出于慈悲。出于仁慈和智慧，我们允许它们遵循其自然的止息过程，而不是让它们在旧的习气循环中不断重复。

无我（Anattā）的洞见

出生意味着年老、疾病和死亡，但那与你的身体有关，不是你。你的人类身体并非真正属于你。无论你的特定外貌如何，健康或多病，美丽或不美丽，黑或白，它都是无我的。这就是我们所说的“无我”（anattā）。人类的身体属于自然，遵循自然的法则；它们出生、成长、衰老和死亡。我们也许在理性上理解这一点，但在情感上，对身体有非常强烈的执着。在禅修中，我们开始看到这种执着。

因此，佛陀的教导非常简单。“凡是出生的，都必将死亡”，这并非什么伟大的新哲学发现。智慧的反思之道，是开始理解那些在我们生活中制造痛苦的事物。我们看到，我们实际上是那痛苦的创造者。通过我们的无明，通过未能明智地理解感官世界及其局限性，我们认同了所有不圆满和无常的事物，那些只能将我们带向绝望和死亡的事物。

当我们不再这样做，当我们放下时，那就是觉悟；我们是觉悟者，不再执着，不再认同任何事物，不再被感官世界所迷惑。我们理解感官世界，我们知道如何与它共存。我们知道如何利用感官世界进行慈悲的行动，进行喜悦的布施。我们不再要求它在这里满足我们，让我们感到安全或给我们任何东西，因为一旦我们要求它满足我们，它就会将我们带向绝望。

心如空间

在这里，我们区分“心”和“心的境界”。心的境界可以是快乐、痛苦、高昂、沮丧、爱或恨、担忧或恐惧、怀疑或厌倦。它们在心中来来去去，但心本身，就像这个房间里的空间，保持其本来的样子。

向内移动，我们可以将此应用于心。心就像空间，它有容纳一切或一无所有的空间。它里面是满的还是空的，其实并不重要，因为一旦我们了知心的空间，它的空性，我们就总能有一个客观的视角。

这就是我们所说的“毗婆舍那”（vipassanā）禅修。它真正地看、见证、倾听、观察，凡是来的，都必将离去。无论它是粗糙还是微细，好还是坏，凡是来去之物，都不是我们之所是。我们不好，也不坏，不是男性也不是女性，不美丽也不丑陋。这些都是自然中变化的境界，它们是无我的。这是通往觉悟的佛教之道：走向涅槃，倾向于心的宽广或空性，而不是在心的境界中出生和被困住。

第二十章：没有什么比自私更无趣

正念（Mindfulness）这个词对我们大多数人来说很有趣。我们认为它是我们必须努力去“获得”的东西。实际上，它只是一种非常自然的接纳方式。

在寺院生活中，如果我们把正念看作是必须修习的东西，我们就会对它形成一种观念，认为它是我们必须发展的。如果我们在保持正念的同时，还能觉知到整个思维方式：“我必须更有正念——我必须发展正念，以便脱离生死轮回，成为一个觉悟的人。” 我们就能觉知到那一刻影响我们的力量、意图和习气。

正念与专注的区别

正念让我们能够真正地留意到事物的本来面目，我们身在何处，时间与地点。它不仅仅是抱着“走路时必须对每一步都保持正念”这样的固定观念。那可能仅仅是专注。正念让我们能够真正地留意到事物的本来面目，我们身在何处，时间与地点，以及所有相关的一切。

社群生活中的正念与智慧

在这里的巴蓬国际寺，将这座寺院视为一个修行的场所，一个我们共同生活的社区，对我们的戒律、习俗和传统保持正念。在这里，事情是如何做的？在一个社区里，人不能制定自己的规则或我行我素。在僧团中，我们决定以某种方式生活。如果我们不想那样生活，我们就不该在这里。社区生活的优势在于我们能够变得敏感和有爱心，能够体谅和关心他人。

一个没有慷慨、尊敬和奉献他人的生活，是一个无趣的生活。没有什么比自私更无趣。如果我首先考虑自己，我想要什么，我能从这个地方得到什么，那意味着我可能会住在这里，但我在这里生活不会有任何乐趣。仅仅是坚持自我和得到我想要的，并非通往平静、舍心和内心宁静的道路。

从责任中成长

我们必须长大。也许你们有些人来当比丘，是为了逃避结婚生子，逃避照顾他人的责任。但在泰国，一个比丘很容易成为一个非常自私的人，基于这样的观念：“我必须觉悟，除了我之外，没有别人重要。” 但这是一种非常无趣和枯燥的生活方式。

我被阿姜查推到了一个更负责任的位置上。我不想要它。我不想教书或为任何事负责。我对当比丘有很多浪漫的想法。但在印度的一次经历，让我心中生起了强烈的感恩之心（kataññu katavedi）——对乔达摩佛，对阿姜查，对泰国和所有支持和帮助我的居士。这种感恩之情非常强烈。我决定要成为一个不抱怨的比丘，只做阿姜查希望我做的事，不再为自己要求任何东西。

在社群中服务

在英国，一个人必须放弃任何为了自己修行的自私欲望。在英国，佛教的寺院生活在某种程度上迫使我们变得无私，而在泰国，我们却很容易滋养我们的自私。

在泰国，我们是否想自私，取决于我们自己。但我们也应该认识到我们如何能互相帮助。我们是否真的关心或有兴趣服务，并以各种方式提供帮助？一个社区的好坏，取决于它的成员。一个人无法凭一己之力让这个社区变得美好。

我鼓励每一个人。一个社区的好坏，取决于它的成员。如果我们想拥有一个真正好的寺院，一个值得生活和修行的地方，我们都必须为之付出。我们都必须敞开心扉，承担责任，为之奉献自己。

第二十一章：生命本是悲伤的，不是吗？

反思此刻，我们可以看到相遇与分离之间的相互联系。在这里相聚的每个人，都必然会分离。

我们不必害怕去感受快乐、悲伤或任何其他情感状态。敏感要求我们去感受这些，去了知它们是什么。我们不害怕感受喜悦，也不害怕感受痛苦。因为我们生而为人，我们非常敏感，并且有情感。这只是事情的本来面目，我们的感受方式，并且在我们死前都会如此。

生命中的悲伤

在我母亲去世前，她告诉我一件事。我父亲在医院临终时，非常情绪化。他哭泣，对死亡和离开她感到非常难过。她站在那里，没有哭。他冲她喊道：“你根本不在乎，是吗？”她平静地说：“我的感受和你一样，但我哭不出来。我希望能为你哭，但我就是做不到。”

后来，当她八十七岁时，我对她说：“生命本是悲伤的，不是吗？”她说：“是的，非常悲伤。” 这并非抱怨或怨恨，而仅仅是一个女人在生命尽头时的感悟，她活得很好，也很有智慧，并且认识到我们的生命中有一种悲怆和悲伤。事情就是这样。总有死亡。这是一个死亡的领域。感官世界和因缘和合的领域，是一个死亡的领域，但我们总想在那里寻找生命。

不以理论否定感受

我们可能会想：“嗯，如果我们真的有正念，我们就不会有任何感觉。我们不会感到任何悲伤。它只是无常、苦、无我。就这样。” 这只是我们头脑中的一种智力反应，但它并非深入地审视事物的本质。它只是应用一个漂亮的理论，来简单地否定生命，不去感受任何东西。

我们不必害怕或抗拒感受，而可以去沉思它——因为这是我们必须忍受并生活一生的领域。情感、感觉和直觉是那个领域不可分割的一部分。如果它们不被认识、见证和理解，我们就会变成冷酷无情的理性主义者。

从感恩中获得力量

在泰国，供养（dāna）的方面真的非常感人。泰国人民是如此慷慨。那真的触动了我，对我意义重大。当我沉思阿姜查的善良、慷慨和慈悲时，它对我的心有提升的作用。它有助于我们的修行，有助于培养“定”。这种虔诚和感恩之情，是建立“止”和“观”的强大基础。

在不公中学习

在社区本身，我们可以互相学习。我们也必须互相原谅。即使我们受到了不公平的对待，我们也观察它。实际上，我们可以从被不公平对待中学到很多。当我们被指责做了我们没有做的事，或无缘无故地受到恶劣对待时，会有很多怨恨。我们感到痛苦和愤怒。但我们可以尝试将这些经历作为生活中的法来运用。

我记得在阿玛拉瓦蒂寺的第一个冬天，那是一个寒冷的冬天，大雪纷飞，我们正在进行冬季静修。作为住持，我坐在壁炉前最温暖的位置。当然，后面的其他人都冻得发抖。我们坐禅一小时，然后行禅一小时。铃声一响，就该出去行禅了。坐在温暖的火炉前，而外面天寒地冻，我能看到我心中有一种强烈的抗拒，不想出去受冻。

我出去在雪地里行禅。那里非常荒凉和寒冷，我开始沉思它。过了一会儿，我意识到那没什么。那并没有什么不好，甚至不舒服。我们穿着暖和的衣服，所以那并不痛苦或对我们的健康有危险。只是温暖太吸引人了。

我只是沉思这一切，光秃秃的树木，荒凉的景色和灰色的天空，在冬天无色的光线下，我开始很享受在寒冷中。那真的很美好和宁静。我能看到内心那种渴望再次温暖的欲望，就像有一个母亲保护我，有某种美好的东西抱着我，喂养我，护理我，让我保持温暖。但在寒冷中，我们必须觉知到我们在做什么。在那里，保持正念，不抱怨或逃跑，有一种使人坚强和高尚的东西。通过这种方式，我们学习放下那种选择的倾向。这就像又长大了一点。仅仅通过那种反思，我感到一种日益增长的信心。

生而为人的意义

作为人类，我们拥有一个身体和一个心。就是这样，不带评判。拥有男性身体对心的影响是什么？对女性来说，拥有女性身体对心的影响又是什么？作为一种反思的方式，我尝试鼓励观察事物如何影响我们的心。

正念，是通往“不死”的道路。“正念”这个词常常被使用，却没有被真正理解。我们可以专注于一个对象，或陷入念头和心理模式中。但正念是那种反思的能力，去见证、观察和放下，所以心是开放的，而不是专注于并沉溺于一个对象。

如果我说：“我就是那个”，那么“那个”就变成了个人的。但如果只有“那个”本身，它就不是任何人。当对因妄想而升起的所缘没有执着时，心就清明了。这不是愚蠢或迟钝，因为我们不走向消灭或虚无主义的观点。

第二十二章：我们无法“获得”它——我们“证悟”它

在佛教禅修中，我们区分“止”（samatha）和“观”（vipassanā），并且发展两者都非常重要。

止（Samatha）的修习

“止”意味着学习如何将心专注于一个对象，例如呼吸，或我们使用的任何标记。它需要被发展到我们能够控制心，使其不游荡的程度。我们将注意力保持在所选择的对象上。这是一种心理练习，能给心带来一种敏锐度，但其本身无法让我们觉悟。

“止”的练习实际上非常简单。我们倾向于通过分析和思考来使其复杂化——然后，当然，它就变得不可能了。但它仅仅是选择一个对象并将注意力保持在其上的能力，一种训练心的方式。

观（Vipassanā）的修习

在“观”中，我们运用智慧。周围的条件不再是重要的问题——我们审视事物的本质，不寻求理想的条件来这样做，而只是观察事物的本来面目。我们运用无常、苦、无我三法印，四念住，缘起（paṭiccasamuppāda）等教导。所有这些不同的教导，都是“观”的一部分。它们是沉思、反思和观察事物本来面目的方式。

例如五蕴：rūpa, vedanā, saññā, saṅkhārā, viññāṇa（色、受、想、行、识）。它们本身只是常规的法，并非教条。它们是供我们使用和修习的认知。

直面身心的境界

我们探究心的运作方式，事物的本来面目。如果我们的身体给我们带来痛苦，那就是它的本来面目。这不是我们创造的。但无明、欲望和恐惧，导致了厌恶的反应，想要不拥有或摆脱。

留意欲望和贪欲如何使我们迟钝，以至于我们失去了辨别的能力。我们可能会陷入欲望的幻想中，用身心寻求感官的享乐，并失去我们的客观视角。

我记得在巴蓬寺时，几乎没有任何甜食或甜饮，所以只要有任何甜食的可能性，我们就会对那个想法产生执着。有一次，有人给了我一袋糖。我把它带回我的茅屋，尝了尝。突然，那甜味在我心中激起了如此大的贪婪，以至于我在几分钟内吃完了整袋糖；我完全失控了。

但这件事让我有机会看到和沉思糖的甜味，以及它如何在心中激起更多欲望。如果我们追随那个冲动，并被那个欲望所困，我们就会开始狼吞虎咽，直到吃得太多，再也吃不下了。欲望和贪婪就是这样。但带着正念，我们可以品尝甜味，并只是觉知到它的愉悦特质。通过探究和理解，我们不再围绕它产生欲望。

探究怀疑与不确定性

焦虑、担忧和怀疑——所有这些都意味着处理未知的事物。我发现，留意和觉知“不知道”或“不确定”是什么感觉，然后去探究“不知道”，而不是总想去“知道”或消除不确定和不安全感，这很有帮助。

在佛教中，我们审视怀疑，而不是试图说服自己佛教是正确的道路。我们想要探究和审视事物的本质。在“观”中，我们审视事物的本来面目，所以当有怀疑时，我们探究摇摆不定、焦虑和担忧是什么。真正的信心来自于“入流”（sotāpatti），那时我们不是将八正道作为一种信仰来肯定，而是通过理解怀疑的本质来真正地破除它。

戒律与传统的善巧运用

有些人将“不执着”的观念推向另一个极端，说我们不该有规则和传统。那种思维方式仍然是“我见”（sakkāya-diṭṭhi）。另一些人则非常执着于戒律和传统，试图通过一切可能的手段来保护它们，以确保一切都会好起来。

我们可能会通过愚蠢和盲目的执着，以及对纯净和不纯净的奇怪观点，使整个戒律结构变得极其繁重，而不是将它用于约束，作为一种反思和建立我们可以使用和工作的限制和标准的方式。

在泰国，法宗派（Dhammayut）和大众部（Mahanikaya）这两个部派之间存在分歧。当我们修习佛法时，我们接受生活的本来面目。我们不试图让一切都公平公正，纠正世界，让一切都如其所应是。我们愿意利用生活的不公和每一次经历来修习佛法，认识事物的本来面目。

第二十三章：天真是易腐的；智慧是永恒的

在我们的修习中，我们需要学习什么是正精进，而不是仅仅依靠意志力。在泰国，人们的态度总是少睡、少说、少吃。这在心中形成了一种推动和努力的观念，但它也倾向于创造一种非常压抑的心理状态。

平衡精进与放松

在西方世界，投身于寺院生活的人通常本身就很有决心，所以我们不必背负太多包袱，教导那些仅仅是出于文化模式而遵循传统的比丘。我们需要学习如何自我激励，而不是依赖别人来驱使和推动我们。

我所说的是为了反思。它并非为了别的，只是为了鼓励我们所有人去审视是什么在驱使我们做我们正在做的事。所以，当我们开始审视我们的动机，意志力是什么时，我们就觉知到了我们心的强迫性倾向。

自我的幻灭

如果我们有自我感，我们就会有幻灭和绝望感。它们是相辅相成的。

我们可能会理想化寺院生活，试图达到非常高的苦行和修行标准，却没有意识到我们实际上在做什么，因为我们不理解是什么在激励我们，以及我们执着的是什么。

生命的本质是敏感

事情的本来面目是，这是一个非常敏感的世界。行星生命、意识和人类形态——整个领域都充满了极大的敏感性、感觉、情感，甚至心灵现象。“凡是受制于生起的，都受制于止息，并且是无我的”这一反思，并非对它的否定或对它的本来面目、它的力量或质量的不敏感。它是一种能够耐心、忍受生活的变迁并从中学习的能力。

智慧而非天真

我们喜爱孩子的一点是他们的天真。年幼的孩子对事物感到好奇。他们不必对每件事都有一个认知。当他们还保持天真时，他们对生命感到惊奇。但当他们越来越多地被我们的社会、阶级、出身等所训练时，他们就失去了天真，被训练成家庭和社会的一员，相信并做着在那个位置上被期望做的所有事情。

佛法的愿望是：再次变得像个孩子，不再天真，而是智慧。天真是易腐的。智慧是永恒的。智慧也让我们能够再次感到好奇，对未知敞开，不再害怕它，让我们通过无明所背负的这个因缘和合的自我，在心中止息。然后，心是一个反思的心，对神秘、对法、对事物的本来面目敞开。

第二十四章：我们周围的一切都是法

我们作为比丘，生活的目的是证悟究竟的真理，即事物的本来面目。佛陀用“涅槃”这个词，意为“完全的不执着”——也就是说，不通过妄想和无明，执着于我们在此生作为一个人所经历的体验。

欲望的三种形式

第二圣谛中，我们谈到了欲望的生起以及对它的执着。我们可以将欲望分为三种：欲爱（kāma-taṇhā）、有爱（bhava-taṇhā）和无有爱（vibhava-taṇhā）。

  1. 欲爱：是对感官享乐的欲望。我们用感官世界来分心。
  2. 有爱：是“成为”的欲望。我们可能会有强烈的欲望，想要成为一个阿罗汉或一个觉悟的人。这看起来像是一个好的欲望。
  3. 无有爱：是“摆脱”的欲望。我们想要摆脱贪、嗔、痴，摆脱嫉妒、软弱和恐惧。这些看起来也像是正当的欲望。

我们应该记住，“爱”（taṇhā）总是与“无明”（avijjā）相伴相随。只要有无明，就会有爱，有“成为”和“摆脱”的欲望。在这里，我们真正需要理解的是欲望是什么，而不仅仅是抱持一个“我们不该有任何欲望”的观念，因为那样我们就形成了“不想要有任何欲望”的欲望。

重点不在于摆脱欲望，而在于理解它。第二圣谛是支持“放下”的洞见。欲望应该被放下，而要放下某物，我们必须知道我们正执着于什么。

止息（Nirodha）的体验

寺院生活通常相当乏味。但正是通过观察乏味，我们才证悟到苦的止息，愿意去体验乏味，去审视我们的绝望、沮丧或幻灭感。当我们灵感迸发时，当一名比丘很容易。但灵感是生起的一面，然后它会消逝。如果我们想一直保持灵感，我们就必须不断地去别的地方。

阿姜查总是说：“当你想走的时候，不要走。”因为我们需要留下来，观察我们的乏味、幻灭和不安。然后，我们才可能对第三圣谛——欲望的止息——有所洞见。

“出入息念”（ānāpānasati）也是同样的模式。我总是沉思这一点：入息时有“灵感”（inspiration），出息时有“消逝”（expiration）。当我们吸气时，有一种精神上升的感觉。但我们只能吸气到一定程度。

从自然中学习

我们周围的一切都是法；它教导我们事物的本来面目。反思四圣谛是一个持续的过程，处理的是我们可以在日常生活中实际观察到的事物。

我们不必了知整个宇宙系统的最终目的和意义，那个宏观宇宙的全部。我们只从观察呼吸，身体呼吸的方式，身体衰老的过程，生活中的希望和绝望，快乐和痛苦，所有这一切中学习。我们从日常生活中看似非常主观、个人和微不足道的细节中学习，并从它们中，我们可以达到究竟的真理：能够如实地看待和了知事物。

第三部分：四圣谛

一把树叶

世尊曾一度住在拘睒弥的申恕林中。他手里拿起几片叶子，问比丘们：“比丘们，你们怎么看，是我手里这几片叶子多，还是林中的树叶多？”

“世尊，您手里的叶子很少；林中的叶子要多得多。”

“同样，比丘们，我以直接的知识所了知的，要多得多；我告诉你们的，只是少数。为什么我没有告诉你们那些？因为它们不带来利益，无助于圣洁生活的进步，并且不导向离欲、消逝、止息、寂静、直接的知识、觉悟、涅槃。所以我没有告诉你们。

我告诉了你们什么？这是苦；这是苦的起因；这是苦的止息；这是导致苦止息的道路。这就是我告诉你们的。为什么我告诉你们这些？因为它带来利益，有助于圣洁生活的进步，并且导向离欲、消逝、止息、寂静、直接的知识、觉悟、涅槃。

所以，比丘们，让你们的任务是这个：这是苦，这是苦的起因，这是苦的止息，这是导致苦止息的道路。”

（《相应部》，56.31）

第二十五章：四圣谛概览

《转法轮经》，佛陀关于四圣谛的教导，多年来一直是我修行的主要参考。南传上座部佛教视此经为佛陀教导的精髓。这一部经包含了理解法和觉悟所必需的一切。

初转法轮

佛陀在菩提伽耶觉悟后，最初认为他所发现的教法过于微细，无法用语言传达，因此不打算教导。但在大梵天（Brahma Sahampati）的劝请下，他决定前往教导那些眼中只有少许尘垢的众生。

在前往瓦拉纳西的途中，佛陀遇到一位苦行者，他对自己说：“我是圆满觉悟者，阿罗汉，佛陀。” 这可以看作是他的第一次说法，但失败了，因为听者认为他过于高估自己。

后来，佛陀在瓦拉纳西的鹿野苑遇到了他过去的五位同伴。这一次，他没有说“我是觉悟者”，而是说：“有苦。有苦的起因。有苦的止息。有出离苦的道路。” 以四圣谛的形式呈现，他的教导无需接受或否认，而是提供了一个反思的对象。

三转十二行相

四圣谛的每一个真理都有三个方面，总共有十二种洞见。在南传上座部，阿罗汉，即圆满者，是清晰地见证了四圣谛及其三方面和十二洞见的人。

第一个圣谛，“有苦”，是第一个洞见。这个洞见并非“我在受苦，我不想受苦”，而是从一个反思的立场——“佛陀见法”的立场——去观察，“有这个苦，这个dukkha”。这个洞见，仅仅是承认有这个苦，而不将其个人化。

第一个圣谛的第二个洞见是：“苦应当被了知。” 这意味着，dukkha是需要去理解的东西，而不仅仅是试图摆脱它。“了知”意味着真正地接纳苦，站在它的下方或拥抱它，而不是仅仅对它做出反应。

第一个圣谛的第三个方面是：“苦已被了知。” 当你真正地与苦一起修行——观察它，接纳它，了知它，并让它如其所是——那么，第三个方面就出现了。

这三个方面——陈述、处方和实践结果——构成了每一个圣谛的模式。我们也可以用巴利词pariyatti（教理）、paṭipatti（实践）和paṭivedha（证悟）来理解它。

四圣谛并非初级的东西，而是毕生的反思。它是一个工具，帮助我们理解苦与非苦。

第二十六章：第一圣谛

第一圣谛的三个方面是：“有苦，即dukkha。dukkha应当被了知。dukkha已被了知。”

“苦”（dukkha）是我们共有的纽带。从最尊贵的到最绝望的，每个人、任何地方，都在受苦。这是我们彼此之间的联结，是我们都能理解的东西。

第一圣谛并非一个悲观的形而上学陈述，说一切都是苦。它是一个需要反思的“圣谛”，而非一个“绝对真理”。巴利词dukkha意为“无法满足”或“无法承受任何事物”：总是变化，无法真正地满足我们，或让我们快乐。感官世界就是这样。

“有苦”而非“我受苦”

第一圣谛的措辞非常清晰：“有苦”，而非“我受苦”。从心理学上讲，这种反思是一种更善巧的表达方式。“我受苦”总是带有一种“我是一个受了很多苦的人”的感觉，从而引发一系列关于自我和记忆的联想。

但请注意，我们并非说有一个“人”在受苦。当我们将其视为“有苦”时，它就不再是个人的苦。这并非“哦，可怜的我，为什么我必须受这么多苦？” 而是简单地承认它的存在。这种不带个人色彩的承认，本身就是一个重要的洞见。

探究苦

要放下苦，我们必须将它纳入意识。我们并非试图认同这个问题，而只是承认它的存在。“有苦”是一个非常清晰、精确的承认，在此时此刻，有一种不快乐的感觉。

苦，是我们通常不想知道的东西——我们只想摆脱它。只要有任何不便或烦恼，未觉醒的人的倾向就是摆脱或压抑它。

这就是为什么我们必须有诸如“我将戒除故意杀生”这样的戒律，因为我们的本能天性是去杀戮。但通过反思，我们正在改变这一点；我们正在超越那种基本的本能、动物性的模式。

我们鼓励你去理解dukkha：去真正地审视、站在其下并接纳你的苦。当你在感受身体的疼痛、绝望、痛苦、嗔恨或厌恶时——无论它以何种形式、何种质量出现，是极端的还是轻微的——去理解它。

要理解苦，就要清晰地看到，是“我们对那个正在拔我们指甲的人的反应”，“我恨你”，那才是苦。拔指甲本身是疼痛的，但苦包含着“我恨你”、“你怎么能这样对我”和“我永远不会原谅你”。

然而，不要等到有人来拔你的指甲才去修习第一圣谛。从小事上练习，比如有人不体贴、粗鲁或无视你。如果你因为那个人轻视或冒犯你而受苦，你可以用那个来修行。

第二十七章：第二圣谛

第二圣谛的三个方面是：“有苦的起因，即对欲望的执着。欲望应当被放下。欲望已被放下。”

第二圣谛指出，苦的起因是对三种欲望的执着：对感官享乐的欲望（欲爱），“成为”的欲望（有爱），以及“摆脱”的欲望（无有爱）。

三种欲望

  1. 欲爱（kāma-taṇhā）：是对感官享乐的欲望，通过身体或其他感官，总是寻求能刺激或取悦感官的事物。
  2. 有爱（bhava-taṇhā）：是“成为”的欲望。我们陷入一种努力成为快乐、富有，或通过试图纠正世界来让自己的生命感到重要的动态中。
  3. 无有爱（vibhava-taṇhā）：是“摆脱”的欲望。“我想摆脱我的痛苦。我想摆脱我的愤怒。我有这个愤怒，我想摆脱它。”

需要注意的是，这三种欲望并非完全分离，而是欲望的不同方面。

执着是苦

我们通常将苦与感受等同起来，但感受并非苦。是“对欲望的执着”才是苦。欲望本身不导致苦；苦的起因是“对欲望的执着”。这个陈述是为了让你在个人体验的层面上进行反思和沉思。

你必须探究欲望，了知它的本来面目。你必须知道什么是为了生存而自然和必要的，什么不是。

放下

如果我们沉思欲望并倾听它们，我们实际上已不再执着于它们；我们只是允许它们如其所是。然后我们领悟到，苦的起因，即欲望，可以被搁置和放下。

你如何放下事物？这意味着你让它们如其所是；并非消灭或扔掉它们。它更像是将它们放下，让它们存在。通过“放下”的修习，我们认识到苦的起因是对欲望的执着，我们认识到我们应该放下这三种欲望。然后我们认识到我们已经放下了这些欲望；不再对它们有任何执着。

第二十八章：第三圣谛

第三圣谛的三个方面是：“有苦的止息，即dukkha的止息。dukkha的止息应当被证悟。dukkha的止息已被证悟。”

佛教教导的全部目的，是发展反思的心，以便放下妄想。四圣谛是一个关于通过探究或审视来放下的教导。

人们很少证悟到“无苦”，因为它需要一种特殊的意愿，去沉思、探究，并超越粗显和明显的事物。它需要一种意愿，去真正地审视自己的反应，能够看到执着，并沉思：“执着感觉像什么？”

在我的修行中，我看到对我欲望的执着就是苦。毫无疑问。我能看到我生命中多少痛苦，是由对物质事物、观念、态度或恐惧的执着造成的。

康丹雅的洞见

当佛陀宣讲《转法轮经》时，在场的五位弟子中，只有康丹雅（Kondañña）真正有了深刻的洞见。他了知了什么？“凡是受制于生起的，都受制于止息。” 这听起来或许不像什么伟大的知识，但它真正蕴含的是一个宇宙的模式：凡是受制于生起的，都受制于止息；它是无常和无我的。所以，不要执着，不要被生灭所迷惑。

死亡与止息

当我们执着于有死的感官时，我们执着于死亡。如果我们没有沉思或理解这一点，我们只是盲目地执着于有死之物，希望我们能暂时地避开死亡。

心的死亡是绝望；沮丧是心的一种死亡体验。正如身体经历肉体的死亡，心也会死亡。

当我们通过不评判美丑来了解欲望时，我们就能如实地看到欲望。有“知”存在。然后，通过搁置这些欲望，而不是抓取它们，我们体验到“止息”（nirodha），即苦的止息。这是第三圣谛——我们必须亲自证悟。我们沉思止息。我们说：“有止息”，我们知道某物何时已经止息。

允许一切生起

在你能够放下事物之前，你必须将它们纳入完全的意识中。在禅修中，我们的目标是善巧地允许潜意识进入意识。所有的绝望、恐惧、痛苦、压抑和愤怒，都被允许变得有意识。

止息，是任何已生起的境界的自然终结。所以它并非欲望！它不是我们在心中创造的东西，而是那开始之物的结束，那出生之物的死亡。因此，止息并非一个“自我”——它并非来自“我必须摆脱事物”的感觉，而是当我们允许已生起之物止息时发生的。要做到这一点，一个人必须舍弃渴爱——放下它。

然后，当它止息时，你体验到“止息”（nirodha）——止息、空、不执着。“止息”是涅槃的另一个词。当你放下某物并允许它止息时，剩下的是平静。

第二十九章：第四圣谛

第四圣谛的三个方面是：“有八正道，即出离苦的道路。此道应当被培育。此道已被完全培育。”

八正道分为三个部分：

  1. 智慧（paññā）
    • 正见（sammā-diṭṭhi）
    • 正思维（sammā-sankappa）
  2. 戒行（sīla）
    • 正语（sammā-vācā）
    • 正业（sammā-kammanta）
    • 正命（sammā-ājīva）
  3. 定（samādhi）
    • 正精进（sammā-vāyāma）
    • 正念（sammā-sati）
    • 正定（sammā-samādhi）

这八个元素并非线性发生，而是一同生起，相互支持。

智慧（Paññā）

戒行（Sīla）

定（Samādhi）

八正道是一个整体

八正道的八个元素像八条腿一样支撑着你，它们共同运作，形成一个完美的修行之道。智慧（头脑）、戒行（身体）和定（心）三者完美和谐，相互支持。

佛教的教导，是关于“当下觉悟”，而非做任何事去“成为”觉悟者。“你必须做某事才能成为觉悟者”的观念，只能来自错误的见解。我所指向的，是“成为”觉悟，而非“相信”它。为此，我们需要对事物的本来面目敞开。

   
本文为书籍摘要，不包含全文

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原始书籍来源：
[Amaravati]