阿毗达摩实用手册

阿毗达摩, 南传上座部佛法  · 

Index

A Practical Guide to Abhidhamma - Sayalay Susila
阿毗达摩实用手册 - 善戒法师 - 摘要

没有业的作者，也没有果报的受者，纯粹只是诸法的转起，这才是正确的见解。

 

前言

佛陀的教法可以分为三藏：

  1. 《律藏》：是世尊为诸弟子设施（paññatti）的戒律教诫和生活规则。
  2. 《经藏》：为世尊以及声闻圣弟子们，譬如舍利弗尊者、目犍连尊者、阿难尊者等等的言行集。
  3. 《论藏》：是对世尊教法要义精确及系统的分类与诠释。

在第一次结集的时候，只有律与法两种，经过第三次结集之后，才将律与法分为三藏经典。我们的讲题《阿毗达摩论》是属于论藏，论藏的巴利文称为 Abhidhamma-Tipiṭaka。在课程的一开始，我们先解释《阿毗达摩论》的来源。

在上座部佛教的正统传承中，认为《阿毗达摩论》为佛陀所教导，世尊是在三十三天向来自一万个轮围世界的诸天开示《阿毗达摩论》。《阿毗达摩论》被视为佛教圣典当中的至上宝，因为它开显了生存的真实本质。众生的生存本质就是生灭法，因缘和合的生灭法而已。《阿毗达摩论》即是开显因缘和合生灭法——纯粹是无常、受无常压迫的苦，以及没有一个主宰的我。这就是整个《阿毗达摩论》开示的主要课题。《阿毗达摩论》也最能显现佛陀的一切知智（sabbaññutāñāṇa）。这一切知智不是弟子所拥有的，所以《阿毗达摩论》的大义注中记录：“《阿毗达摩论》不是属于弟子的范围，纯粹是属于佛陀的范围。”

为什么佛陀要选择在天上跟众天神开示《阿毗达摩论》，而不在人间呢？其中一个原因是因为佛陀要在一炷香的禅坐中，完整讲完《阿毗达摩论》。在一炷香禅坐中讲完《阿毗达摩论》需要三个月的时间，我们有没有本事一坐就坐三个月？没有。所以佛陀没办法在人间跟人类讲《阿毗达摩论》。而三个月的时间在天上是很短的，这就是佛陀选择在天上开示《阿毗达摩论》的原因。

佛陀在三十三天连续三个月开示《阿毗达摩论》时，由于色身仍需要食物的滋养，所以由其化身在天上开示《阿毗达摩论》，本身则到人间来托钵。托钵完后，舍利弗尊者会来请法，佛陀便将在天上所讲的法，再次向舍利弗尊者简略述说，就这样连续讲了三个月。然后，舍利弗尊者把所学到的法，再次向五百个弟子开示，因而形成了《阿毗达摩论》的传承。

另外一个原因是，佛陀要度他的母亲——摩耶夫人。摩耶夫人生下他一个礼拜之后就往生，投生在兜率天，成为兜率天的男众天神。佛陀在第七年的雨季安居时来到三十三天，而摩耶夫人从兜率天也来到了三十三天。佛陀向一万个轮围世界的诸天神开示《阿毗达摩论》，主要的目的就是要度他的母亲。

导论 《阿毗达摩论》简介

学习《阿毗达摩论》的目的

我们现在开始讲解《阿毗达摩论》的意义。《阿毗达摩论》的巴利文为“Abhidhamma”，是两个字的组合：“abhi”是上等的、殊胜的、卓越的；“dhamma”是法，究竟真实的教法。所以，《阿毗达摩论》是上等的法、殊胜的法，或者是上等的究竟法。伟大的论师觉音尊者解释道：“《阿毗达摩论》是远胜过经藏的法。”透过觉音尊者的解释，可以了知《阿毗达摩论》的法有多么卓越。

《阿毗达摩论》一共有七部：

  1. 《法聚论》（Dhammasangani）
  2. 《分别论》（Vibhanga）
  3. 《界论》（Dhātukathā）
  4. 《人施設论》（Puggalapannatti）
  5. 《事论》（Kathāvatthu）：这部不是佛陀亲口讲的，而是由目犍连子帝须阿罗汉尊者在第三次结集时所开示。在佛陀般涅槃后的两百多年，出现了种种邪见，目犍连子帝须尊者于是口述了这本《事论》，以反驳种种的邪见。
  6. 《双论》（Yamaka）
  7. 《发趣论》（Patthana）

佛陀在成道后的第四个星期开始审查《阿毗达摩论》，他从第一部《法聚论》依次审查到第七部《发趣论》（扣掉《事论》）。当他一审查到《发趣论》，全身发射出六道光芒，因为《发趣论》是最为深广的一部。就像一条大鱼，如果把它放在小鱼缸里面，它会游得很不自在，因为不够空间。但若抛进海洋里，由于空间宽阔，就能自在游泳。同样的，佛陀的智慧只有到达《发趣论》才能充分发挥出来。由于智慧得到充分发挥，所以散发出六道光芒。这种光芒叫做智慧之光，分别是蓝、金、红、白、橙及银耀，成为今日佛旗的颜色。光是要把这七本论讲完，佛陀已需要花费连续三个月的时间，所以我们只讲《阿毗达摩概要》，讨论这七本论的概要。

《阿毗达摩概要》的作者是阿耨楼陀尊者，他的生平不是记载得很详细。但是这本《阿毗达摩概要》，是上座部佛教国家探讨《阿毗达摩论》不可或缺的书，如果不研究《阿毗达摩概要》，便没有办法进入论藏。

所有的学习，必定指向于能提升我们的生活、修行等，否则这种学习没有什么用处。而我们学习《阿毗达摩论》的目的就在于：

有系统地了解佛陀的教法

经藏是佛陀契人契机的教法，佛陀会根据众生的根器，选择其中一个教法来指导，方便证道。信根强者，他就讲布施；慧根强，便直接讲四圣谛。有时候之所以看不懂佛陀所讲的经藏内容，是因为根器尚未达到那个境界。例如佛陀讲色，什么是“色”？四大和所造色，叫做“色蕴”，可是在经典里找不到什么叫做“所造色”，但《阿毗达摩论》里便很有系统地分析了什么叫“所造色”，并解释“所造色”生起的因缘等等。这就是为什么要研究《阿毗达摩论》的原因。研究《阿毗达摩论》，便能够有系统地了解佛陀的教法，将经藏读到的一切知识全部融会贯通。

透视缘生缘灭法

世间最先进的学科是科学。科学认为：“一切万物由原子微粒所组成。”由此可知，科学的研究只在物质方面。最新的研究还显示：“原子能再分解为最小的夸克。”美国很多科学家在研究微粒子，也就是夸克。夸克即为佛法所称的色聚。美国科学家不断研究这个色聚，也的确看到了色聚是生灭的，却没有办法透视色聚里面的究竟法。色聚只是一个世俗谛，只是一个概念、一个观念而已，尚未到达《阿毗达摩论》要讨论的究竟法。看到色聚不断生灭，科学家不禁疑惑：“色聚灭了之后哪里去了？”于是持续不断进行研究。但这个问题在佛法中根本不成立。佛法认为：“万法皆由因缘而生起、因缘而消灭。”如果因缘还存在，色聚即使灭了，仍一定会再生起。科学家所抱持的“能量无法被毁灭”（Energy cannot be destroyed）的理念，与佛法相去甚远。佛法讲：“若因缘存在，它就存在；因缘灭，它就灭。”科学家只研究色聚的果，并未研究造成色聚生起的原因。所以他们不断讨论：“灭去，去了哪里？”但是在佛法中，灭去后会再生起，因为因缘还存在。所以，《阿毗达摩论》是超越世间学科的。

达赖喇嘛在加州组织了一群科学家，研究什么是心、心识？科学家们将一个仪器套在禅修者的头部，等到禅修者进入深沉的禅那境界时，观察他们心识的运作。可是在两千五百多年前，佛陀已经清楚说明了一个人进入禅那时，每一个心识的生灭剎那与心路过程。佛陀在两千五百多年前已经清楚解释过的事情，科学家到现在才来研究，实在是太慢了。只是，我们世间的人也太过迷信科学，认为科学创造出来的全部是对的，这是我们东方人崇洋、自己看不起自己、过度崇拜西方科学。

为了明辨善恶、是非、正邪

也许你们会说：“我知道什么是恶，什么是善。”但是一般人所知道的善恶其实很粗略，比如你们认为善就是不要去伤害别人，但是你们并不知道，当你在享受大餐时，同时也制造了很多不善业。学习《阿毗达摩论》时，你能更加仔细分辨自己的心路过程，了解哪一个心是善？哪一个心是恶？如此一来，你能够在生活中去除诸恶，培植善法。

培育观智

研究《阿毗达摩论》的最终意义，也是我们要达到的目标，就是培育观智、解脱轮迴、彻见四圣谛。我们修“毗婆舍那”（vipassana）时的目标或所缘是五蕴（经藏里叫五蕴，在论藏里称为名色，是同一个意思），或者说身受心法四念住。Vipassana意思是：“从各种角度去观照名色的无常、苦、无我。”要观照名色的无常、苦、无我，一定要先了解什么是名色，否则无法观照名色的无常、苦、无我。而《阿毗达摩论》要讨论的，就是这个名色法或者五蕴法，也就是我们要达到的其中一个目的。

去除我执、我见

在《阿毗达摩论》里，佛陀把名色法的所有密集相如相续密集、组合密集、作用密集等等，一一分解，当你研究心路过程时，找不到一个可以称为“我”、“我的”。所以，学习《阿毗达摩论》，能够帮助我们去除我见、培育正见，这是非常重要的。一切的痛苦都是来自我执，执取一切都是我、我的、我的自我。

两种谛：世俗谛与究竟谛

《阿毗达摩论》中提及世间有两种谛：世俗谛与究竟谛。世俗谛是指世俗的概念或观念，呈现在组成我们世间还未受到分析的种种现象，比如有情、人、男人、女人、动物、山川、屋舍等等，以及看似恒常不变的事物。根据《阿毗达摩论》的观点，这些现象并没有究竟的实质，它们所代表的事物可再分解为究竟法。比如说人的组合是什么？人、众生、有情，全只是世俗谛而已，因为可以再分解为五蕴、名色，所以五蕴及名色才是究竟谛。人、众生、男人、女人，只是一些世俗谛、方便法而已。

世俗谛是还未受到分析的种种现象。可以拿世间的科学来比喻，以前的科学认为，世间一切的事物由原子组成，认为原子是最小的微粒。但是经过不断研究之后，才发觉原子里面还包含着核子，核子又可再分解为质子跟中子，而电子围绕着这个原子转动。后来，又发现还有更小的业原子粒子。如今使用最先进的仪器测量后又发现最小的单位原来是夸克。但这个夸克还算是世俗谛，还没有到达究竟谛。

《阿毗达摩论》讨论的都是究竟谛。究竟谛是基于它们各自的自性（sabhava）而存在之法，这些法是最终存在而且不可以再分解的单位。什么是基於它们各自的自性而存在之法？比如一想到大地，你感觉到硬；一想到火界，会感觉到热。“硬”就是大地的自性，“热”就是火界的自性。我们常听到地水火风，其中的地不是大地本身，而是它拥有的自性。这个一定要先记清楚。整个大地是一个世俗谛，它拥有的自性“硬”才是究竟谛。动一动你的骨头，感觉到什么？硬。骨头的地界是很明显的，所以骨头是世俗谛，它所拥有的“硬”，才是地的特相、才是究竟谛。

现在我们来看身体的色聚。身体是由千千万万粒色聚所组成，里面的色聚有各种颜色，比如尿是由黄色的色聚组成，牙齿由白色的色聚组成，这些色聚是生灭不断的。我们讲过科学的研究只到达这里而已。但佛法从四大分别观来看身体的色聚（色聚是世俗谛，还可以再分解为究竟谛），是超越科学研究的。禅修者修四大分别观时，是观身体的地水火风，等到定力提升，身体会呈现为看似透明的冰块。接着，在这片透明的冰块中找空间（就像我们的皮肤有毛孔、有空间一样），整个看似透明的冰块就会粉碎，成为色聚（色聚是无法用肉眼看到的）。然后，再去分析每一粒色聚里有多少个色法。只要禅修者的定力及慧根提升，就可以看到每一粒色聚里面至少有八个色法，分别为：地界、水界、火界、风界、颜色、香、味、食素，这八个色法就是究竟谛了。这个究竟谛是最终的单位，不可以再分解，而且各自拥有自己的自性（亦可说特相），例如地界的自性是硬、软，水界的特相是流动，风界是推动或支持，火界是热或冷等等。八个究竟谛是同时生起，同时灭掉，以及同一個依處的（比如颜色、香、味、食素，是依四大而生起）。

我们也讲过，人、有情、男人、女人，看似恒常不变，却是可以继续分解为究竟谛的。有个很有名的例子很适合解释为什么男人与女人看似恒常不变，实际上却是没有真正存在的究竟实质。这例子就是弥兰陀国王跟那先比丘（Nagasena）的对话。印度的弥兰陀国王辩才第一，找遍整个印度没有对手可以跟他辩解、讨论佛法，于是他自豪说：“整个印度是空洞的！”当时有个比丘听到后说：“不行！这个人太傲慢了！”于是派那先比丘前去挑战。当弥兰陀国王听到那先比丘的名字时，因为过去业的关系，心中竟开始颤抖了！但是无论如何，他还是坐马车去见那先比丘，见到那先比丘时，先顶礼三拜，然后问：“尊者，你的同参道友怎么称呼你？”

“陛下，我的同参道友称我为那先，但是，这个那先比丘在究竟上是不存在的。”

弥兰陀国王因是辩才第一，马上抓到对方的漏洞。他说：“尊者，你说那先比丘在究竟上不存在，那坐在我面前、受我顶礼的这个人是谁呢？”随后，又再加一句：“身为一个尊贵的尊者，你明明坐在我面前，却说不存在，你为什么要说谎？”

那先比丘不急不徐说：“陛下，请问你来到这个寺院，是走路来的？还是搭马车来的？”

弥兰陀国王说：“我是搭马车来的。”

“这个马的车盖是马车吗？” “不是！” “马的车轮是马车吗？” “不是！” “马是马车吗？” “不是！” “那马的车身、蓬盖等等，是马车吗？” “不是！”

那先比丘于是说：“陛下，我问你怎么来到这个寺院，你说是搭马车。我又问，马是马车吗？你说不是！马的车蓬是马车吗？不是！这个也不是、那个也不是，你又跟我说是搭马车来的，你身为一个高高在上的国君，为什么要说谎呢？”

弥兰陀王回答说：“不是！尊者，这几个零件组合在一起才叫做马车。”

“很好！很好！太好了！那么我那先尊者也就是五蕴的组合，才叫做那先尊者。”

至此，国王没办法再辩驳，佩服得五体投地。从此之后，他邀请那先比丘到皇宫讨论佛法，两人的对话后来总结成《弥兰陀王问经》，是部值得研读的经典，书中解释了很多我们平常没有办法理解的问题。

在这个例子中，那先比丘尊者解释了什么叫世俗谛？什么叫究竟谛？世俗谛看似恒常不变，但是没有真正究竟的实质。所以，人看似有，但是没有究竟的实质，可再分解为五蕴——色、受、想、行、识，而这个五蕴纯粹只是生灭法而已。禅宗有句名言：“看山是山，看山不是山，最后看山仍是山。”如果我们了解究竟谛与世俗谛，就会了解这句话的意思了。《金刚经》也讲了很多世俗谛与究竟谛的观念，如：“似相非相”、“不可以三十二身相得见如来”，所以这个身相根本不存在，存在的只是究竟谛的生灭法。

四种究竟法

《阿毗达摩论》中提及世俗谛与究竟谛，其中究竟谛一共有四种：

  1. 心（citta）：一共有89种心。别被这个数目字吓坏了。
  2. 心所（cetasika）：一共有52种心所。
  3. 色法（rūpa）：一共有28个。
  4. 涅槃（nibbāna）：只有一个，是我们追求的目标。

心的特相只有一个，就是识知目标；心所，伴随着心生起，全面帮助心识知目标。心看到一个色，但是不知道是青色、蓝色还是白色？必须有心所的帮忙，才能全面识知是蓝色、白色或青色。所以心比喻为心王，心所比喻为臣子。一个心识剎那只生起一个心，但是伴随生起的心所，可以有七个、八个、十个到33个，或者35个，因为心需要这么多的心所来帮忙识知目标，对目标采取行动。

心跟心所一定要依靠色法才能够生起，心与心所大都是取色法为目标，这个就是心、心所与色法的关系（除非是在无色界，因为无色界里的众生是没有色法的）。心与心所叫做名法，色法叫做色法。人身及每一个众生都是名法与色法的组合。所以如果想了解自己，一定要研究心、心所与色法，因为这三个究竟谛组成了现在的你、我、他及众生等等。

涅槃，是超越了一切有为法，是贪瞋痴的息灭。

本书以浅显易懂的文字与例子来解释《阿毗达摩论》博大精深的重要思想，书中部份引文摘取自《阿毗达摩概要精解》一书，此书是全球中文读者研读《阿毗达摩论》时的重要书籍，共有九章，其中（心）、（心所）、（色法）、（涅槃）就占了六章，可见其重要性不同一般，因此本书也花了许多篇幅来解释这几个章节，帮助禅修者了解《阿毗达摩概要精解》的意义，进而期望禅修者能体察《阿毗达摩论》的精髓，在生活中融会贯通，证得智慧，帮助修行。

第一章 心之概要

第一章为《心之概要》，解说《阿毗达摩论》的第一种究竟法“心”。先研究心，是因为佛教分析究竟法的中心点，在于亲身体验，而心又是体验的主要因素，是对目标或者所缘的识知。所以心的特相就是识知目标，没有心，我们根本没有办法识知目标。第一章是透过各种分门别类的方法，将心分类为89种或者121种。根据《阿毗达摩论》，究竟法归纳为四种类别：

因缘和合生起的法叫做有为法，所以一切有为法都是无常、苦、无我的。苦的巴利文叫“dukkha”，中文翻译成苦，英文翻译成“suffering”，都不太准确。其实巴利文的 dukkha 带有“变化无常、没有实质的、被压迫”的意思，不是我们平常说的人生很苦的意思。无常故苦，受无常、生灭的压迫，才显现出苦相。我们要从这方面去了解苦的真正意思。

心、心所、色法，称为有为法，或者称为因缘和合之法，因为三者皆靠因缘生起。当因缘灭的时候，它们也跟着灭去，所以是无常的；受无常的压迫，所以它们是苦的。并没有一个主宰的，没有人可以主宰心识。眼识不要看到，可以吗？不可以！我的心不要想东西，可以吗？不可以！眼识看到一个颜色，生起的反应等等，都是因缘法，你没有办法控制。所以，一切有为法也是无我，是因缘生、因缘灭的。

第四个究竟法是“涅槃”，涅槃是无为法，并不是因缘和合的，既然不是因缘和合的法，所以是常、永恒、乐。在佛陀时代有很多阿罗汉、比丘、比丘尼，他们出定过后会说：“啊！非常快乐！非常的快乐！”就是这个涅槃之乐。涅槃是没有一个我的，涅槃是常、乐、无我。

究竟法的四种鉴别法

在《阿毗达摩概要精解》第六页第三段中，对于阐释任何究竟法，诸巴利论师建议采用四种鉴别法以区别之，分别是每个究竟法各自的：

  1. “相”（lakkhana），它的“特相”。
  2. “作用”（rasa），它所执行的任务是什么？
  3. “现起”（paccupaṭṭhāna），呈现于禅修者的体验的方式，禅修者心中所体验到的是什么？
  4. “近因”（padaṭṭhāna），它直接依靠的近缘是什么？

每一个究竟法一定有：相、作用、现起、近因。

  1. 心的特相：识知目标，这个一定要记得。
  2. 心的作用：做为诸心所的前导者。心不生起，心所不会生起，所以心领导着心所。但是，它们是同时生起的，只是心的作用是领导者而已。
  3. 心的现起：禅修者观自己的心路过程时，会体验到心其实是个连续不断的过程，并没有体验到心是一个我。
  4. 心的近因：是名色。心不能不依靠色法而生起，所以色法是心的近因。这里的名是指心所。心不能够单独生起，一定要跟心所相伴。

心之定义

心，纯粹是识知目标的过程，而非识知目标的“我”，并无一个自我或者造作者。我们很多时候会把心认为是我、我的，因为我们不能够如实知见心的生灭。心的生灭相当迅速，一眨眼的时间就有数十亿个心生灭，所以我们没有办法分辨其实心只是一串相续不断的过程，而把它认为是一个我。

看电视时，你同时用眼看也用耳听，有时还一边进食，比较好动的人，或许还会摇脚，这样一共有多少个动作？眼睛看到、耳朵听到、舌头嚐到、脚摇晃，共有四个动作。你做动作时，一定认为是“我在看、我在听、我在吃、我在摇脚”，那个“我见”是很强烈的存在。但实际上看到的是眼识。当色尘（颜色）撞击到眼根的时候，眼识就会生起，这是因缘法。声音撞击到耳朵的时候，耳识就生起；食物的味道撞击舌根的时候，舌识就会生起；身体在摇的时候，身识就会生起。此外，每一个都是生灭的。耳朵听到，灭了之后，又再生起，声音一直撞击，耳识便持续生起，一直会听到声音。眼识与舌识亦同。这些都是因缘和合之法，并没有一个“我”去看、听、吃与摇脚。但是我们却将之全当做是一个“我”，原因在于我们不能够如实知见究竟法。心的生灭过于迅速，以至于我们把听到的、看到的、吃到的、脚在动的，全当成是一个“我”，将之归纳认为是“我”在做。

这个问题不只是现在人才有。在佛陀时代，《中部》（Majjhima Nikāya）有一个比丘叫沙帝（Sati），他跟同伴们说：“一直在轮迴中飘泊的是同一个心。”他认为听到的、看到的、嚐到的，都是一个我、一个心，同一个心在轮迴中飘泊。他的同参道友说：“嘿！你不可以这么说，佛陀没有这么讲。”

但是沙帝比丘仍坚持：“的确是这样！在轮迴中飘泊轮转的是同一个心。”

我们有没有这种想法呢？如果有的活就要被佛陀责骂了。

同参道友无法说服他，于是报告佛陀，佛陀说：“好！你叫他过来。”

沙帝比丘来到佛陀面前，佛陀说：“听说你主张我教的法，是同一个心在轮迴中飘泊轮转，是不是？”

在佛陀面前谁也不敢说谎，因为佛陀有他心通。沙帝比丘说：“是的。”

佛陀：“你说同一个心在轮迴中飘泊，这个心是什么？”

沙帝比丘回道：“就是那个能够表现、能够感觉，而且能够随处承受一切善恶业报的东西。”

佛陀开始责骂他，并跟他讲缘起。佛陀说：“心识有很多种，眼识、耳识、鼻识、身识、舌识等，我所说的种种的识，都是因缘和合而生的。没有因缘和合，识不会生起。识的名称，是依靠所生起的因缘而得到名。比如说眼识，当色尘撞击到你的眼根，就生起眼识，不会叫耳识；声音撞击到耳根，就生起耳识；气味撞击到鼻根，就生起鼻识；味道撞击到舌根，就生起舌识。所以识是从它生起的因缘而得名。色尘一旦消失，眼识就不生起了，所以当因缘消失，眼识便也跟着消失。”

你看著电视时，眼识不可能跳到耳识，耳识听到了；耳识跳到鼻识，鼻识闻到了；鼻识跳到舌识，舌识吃到了，没有这样的法。一切都是因缘和合之法，因缘在，果就存在；因缘灭，果就灭，不会从一处跳到另外一处。佛陀跟他解释整个因缘法，以及促成眼识、鼻识、耳识生起之因。所以，心识并不是一个自我，没有一个我，而是随着因缘而生灭，随着因缘而得名。将心定义为纯粹只是识知的过程，纯粹只是活动，是为了对治一般人所持的“我见”。

心之二分法

现在看心之两分法。对这个心识，必须了解得很透彻，因为整部《阿毗达摩论》与心有关系。我们造业，是由这颗心造业；承受的果报，也由造业的心所带来。所以了解心，可以去除很多恶业。

心依“界”分为四种：欲界心（54）、色界心（15）、无色界心（12）及出世间心（8）。 心又依“本性”分为：善心（21）、不善心（12）、果报心（36）及唯作心（20）。

果报心和唯作心，又称为无记心，为什么称为无记心呢？因为它们非善、非恶。果报心（36）又分为有因心（21）：欲界果报心（8）、色界广大果报心（5）、无色界广大果报心（4）、出世间果报心（4），共有二十一个；以及无因心（15）的果报心：无因不善果报心（7）、无因善果报心（8）。

三十一界

“界”就是众生的生存地，一共有三十一界，又分为三个部分：

  1. 11个欲界地：分别是四个恶趣地“地狱、畜牲、饿鬼、阿修罗”与七个善趣地“人、四大天王、三十三天、夜摩天、兜率天、化乐天、他化自在天”。
  2. 16个色界地：分为初禅地、第二禅地、第三禅地与第四禅地。
    • 初禅地有三层：梵众天、梵辅天、大梵天。修行止禅者临终时若还保有禅那，例如还能维持初禅，往生后就会投生在初禅地的其中一层。
    • 二禅地有三层：少光天、无量光天、光音天。如果禅修者带着二禅往生，就会出生在其中一层。
    • 三禅地有三层：少净天、无量净天、遍净天。禅修者若是带着三禅往生，将投生在色界的第三禅天其中一层。
    • 四禅地共有七层：广果天、无想有情天、无烦天、无热天、善现天、善见天、色究竟天。
    • 其中最上面的五层，无烦天、无热天、善现天、善见天、色究竟天，叫做净居天，是三果阿那含才能到达的地方。如果证到三果，往生时就会出生在净居天。但是未必所有的三果阿那含都会出生在净居天，有的人会选择在第二禅天，或者是初禅天。

    这五层净居天，也是菩萨行菩萨道时从未到过的地方。菩萨行菩萨道时，意即未成佛之前，有两个地方是不会去的，一个是地狱的阿鼻地狱，另外一个是净居天。思考一下，为什么菩萨不可能出生在净居天？

    所有的菩萨一定在菩提树下成佛。一炷香的时间内，从菩萨、凡夫直接证到四果阿罗汉，然后成就佛果。净居天是三果阿那含投生的地方，这就是菩萨在成佛之前不可能到净居天的原因。不要认为菩萨的成佛之道是在这一世证到初果，然后渡众生渡到一半，证到二果；再渡众生，证到三果。他不会是这一生成就三果，下一世证到四果，没有这样的成佛之道。菩萨在行菩萨道的时候，是渐渐圆满成就他的十个波罗蜜。

    上座部认为菩萨还是凡夫，菩萨的境界比不上初果须陀洹，因为初果须陀洹已经断了三种烦恼，而菩萨还没有断掉任何的烦恼。所以菩萨还是有很多世，可能会出生在地狱里面。只要烦恼未断，一定会造作恶事，导致下地狱。这是上座部对菩萨的解释。

  3. 四个无色界地：空无边处、识无边处、无所有处、非想非非想处。

 

 

 

 

三十一界

4无色界地

16色界地

11欲界地
四种依界分类之心

所谓界，巴利文叫做“avacara”，意思是时常活动在某一个地方的心。依界，心可分为四类：

  1. 欲界心：欲，就是渴望享受五欲之乐，欲界心即为时常活动在11个欲界地的心。这种心渴望享受眼、耳、鼻、舌、身等五欲之乐。
  2. 色界心：就是时常活动在16个色界地的心，也就是禅那心。没有证得禅那，无法到达16个色界地。欲界心是时常活动在11个欲界地的心，渴望享受五欲之乐，梵天会不回生起欲界心呢？会！相反的，欲界地的众生能否生起色界心？当然会！当我们证到禅那，心中生起的就是色界心。虽然色界心是时常活动在16个色界地的心，有时也仍会出现在欲界地。
  3. 无色界心：是时常活动在四个无色界地的心。这种心也可能出现在欲界地。当我们证到四禅八定，即证得空无边处时，就会生起无色界心。所谓无色界，因为它已经超越了色禅，没有色法，所以叫做无色界心。
  4. 出世间心：出世间心是超越了对五取蕴的执著，没有执著于欲界、色界或无色界。出世间心是取涅槃为目标，欲界心取五欲之乐为目标，色界心取色禅为目标，无色界心取无色禅为目标。
四种依本性分类之心

依本性，心分为四类：善（kusala）、不善（akusala）、果报（vipāka）、唯作（kiriya）。要分辨善与不善，有赖于其相应的因是善的或是不善的。在《阿毗达摩论》里一共有六种因。第一组叫做三善因：无贪、无瞋、无痴；第二组是三不善因：贪、瞋、痴。

  1. 善心：是与善因“无贪、无瞋或者无贪、无瞋、无痴”相应的心。善，巴利文叫做“kusala”，它在精神上是健全的；在道德上是无可指责，并会带来愉悦的果报。
  2. 不善心：就是与不善因“痴，或贪与痴，或瞋与痴”相应的心。一共有三种心，痴、贪＋痴、瞋＋痴。不善心一定含有痴，因为痴是潜在一根，是一切不善的根本。不善的巴利文为“akusala”，表示这种心在精神上很不健全，在道德上应该受到指责，以及会带来痛苦的果报。
  3. 果报心：以上两种善与不善组成了业，由业产生的果报，叫做果报心，没有善与不善，是缘于业成熟而生起的心，纯粹只是心方面，并非身体方面的。
  4. 唯作心：非业亦非果报，只涉及活动而无造业。阿罗汉的心叫做唯作心，因为阿罗汉的心是没有造业的。凡夫也有某种心是唯作心，之后会讨论到。果报心与唯作心两者皆非善亦非不善，它们被列为无记（abyākata），是无记心。

五十四欲界心

欲界心可以分为：不善心（12）、美心（24）、无因心（18）。

十二种不善心

所谓不善心，是与三不善因“贪、瞋、痴”相应的心，所以不善心又分为：贪根心（8）、瞋根心（2）、痴根心（2）。

1. 贪根心（8）

贪根心有八种：

  1. 悦俱邪见相应无行一心
  2. 悦俱邪见相应有行一心
  3. 悦俱邪见不相应无行一心
  4. 悦俱邪见不相应有行一心
  5. 舍俱邪见相应无行一心
  6. 舍俱邪见相应有行一心
  7. 舍俱邪见不相应无行一心
  8. 舍俱邪见不相应有行一心

有三项方法可以分辨八种贪根心：

  1. 根据相应的受：是悦俱还是舍俱？如果是悦俱，就是心的乐受，要看是做恶事时很开心，或者中舍地去造恶业。
  2. 是否与邪见相应：所谓邪见，就是不正确的信仰或观念。邪见的范围很广，比如说相信有一个造物者，上帝创造了一切，是邪见；或者相信有一个永恒不灭的灵魂，也是邪见；或者认为人死后，什么都没有了，这是断见。一共有六十二种邪见，因为范围太广，不在此讨论。我们把范围缩小至不相信因果，不相信善有善报、恶有恶报的邪见，这样比较容易讨论。
  3. 分别无行或有行：“行”具有多层面的涵义，在此是专指怂恿、煽动、激起，或采取某种方便或方法。无行是主动的，也就是没有受到“怂恿”（asaṅkhārika），有行是被动的。分别有行或无行，主要是依据有没有受到怂恿。怂恿可以是来自他人或自己，也可以是身、语，或纯粹属于意识的怂恿。若他人通过身体的行动，激使我们生起某心，或进而依该心行动，这种煽动属于身业。例如要某人去杀人，你一招手，他就去杀人了，这种叫做身的怂恿。如果是语，你下命令“杀死他”，某人就依照你的命令杀人。所以可以分为身的、语的，或者是意识的。

你做恶事时并不是一开始就自动自发去做，而是先考虑“该不该做”后才决定行动，这种也是有行，是受到自己心的激励而去做，叫做“来自于自己的有行”。所以怂恿可以来自他人，也能来自于自己。

贪和瞋不能够同时生起，因为贪的本质是执取、捉住不放；而瞋的本质是反抗，心的反击或是破坏、排斥。所以，贪是执取，瞋是排斥，刚好相反。因此在《阿毗达摩论》里，贪和瞋不能够同时生起。但是所有的不善心里一定会有痴，痴是一切不善的根本，只是在八个贪根心里面，贪比较显著而已，所以贪根心不是只有贪一个因。

  1. 悦俱邪见相应无行一心：认为偷盗无罪的小男孩，很开心地自动从水果店偷了一粒苹果。
    • 小男孩认为偷盗无罪，这个叫做邪见相应；他很开心，是悦俱；自动是无行。所以，认为偷盗无罪的男孩，很开心地自动从水果店偷了一粒苹果，就叫做悦俱邪见相应无行一心。
  2. 悦俱邪见相应有行一心：认为偷盗无罪的男孩，在朋友怂恿下高兴地从水果店偷了一粒苹果。
    • 悦俱、邪见相应跟１相同。受到朋友的怂恿才偷盗，叫做有行。两个例子比较起来，无行的果报比有行比较严重，因为有行并不是他自愿要去偷，而是受到别人怂恿，所以他的“思”并不强烈。思就是造业的心，既然不强烈，得到的果报也就不回这么严重。
  3. 悦俱邪见不相应无行一心：这个心跟１相似。他很开心地自动从水果店偷了一粒苹果，差别在于这一心并没有邪见，他并不持有邪见。
  4. 悦俱邪见不相应有行一心：这个心跟３相似，差别在于，他是受到朋友的怂恿，或者是经过自己再三考虑：“我该不该偷？”而去行动，这种也叫做有行。
  5. 舍俱邪见相应无行一心：认为偷盗无罪的男孩，以中舍的心自动从水果店偷了一粒苹果。这里的差别在于他的受，这一次他偷的时候不是带着高兴的心，而是以平舍的心去做的。１跟５这两个心比较起来，果报比较严重的是悦俱还是舍俱，论师们并为取得共识。
  6. 舍俱邪见相应有行一心：这个与５相似，差别在于此心是受到怂恿，或者是自己再三考虑过后才造下来的业。
  7. 舍俱邪见不相应无行一心：偷的时候带着平舍的心，并不带有邪见。为什么是不善心呢？因为偷本身就是不善业，虽然知道偷盗会带来恶的果报（邪见不相应），但受不住贪心的驱使。
  8. 舍俱邪见不相应有行一心：这个与７相似，分别在于有行，是受到怂恿，或者是自己再三考虑而造下来的恶业。

下面再举几个例子：

2. 瞋根心（2）

瞋根心有两种：

  1. 忧俱瞋恚相应无行一心
  2. 忧俱瞋恚相应有行一心

这边的受只有忧，不是喜也没有舍。生气的时候，你不会高兴，所以不会是悦俱；而且心中不是平舍的，也不会是舍俱的；心中只有忧愁，所以只有一种忧受。

忧俱瞋恚相应的心，没有邪见，因为邪见的因是贪，所以邪见只跟贪相应，不会跟瞋相应。这边的瞋恚，是指心的反击、心的反抗、排斥以及毁坏。无行是受到怂恿或受到煽动等等。

有个男人看到情敌，非常气愤，跟他打了起来，这是什么心？“忧俱瞋恚相应无行一心”。

如果这个男人看到情敌与自己的女朋友在一起，动作亲暱，本来还没有什么反应，但是其他朋友若说：“你的情敌跟你女朋友亲热，你还不采取行动！”他便开始打击情敌的话，就叫做“忧俱瞋恚相应有行一心”。

或者你正在听经，蚊子咬你，你自动自发啪一下！那是什么心？“忧俱瞋恚相应无行一心”；蚊子咬你一下，你把它赶走，第二次再咬你再挥走，第三次你受不了了，啪一下！那是什么心？“忧俱瞋恚相应有行一心”。你们要好好研究自己日常生活中的一举一动到底是什么心，因为每一个善与不善心都会造业。

3. 痴根心（2）

痴根心只有一个因，就是纯粹的痴，没有贪也没有瞋。贪根心（8），有贪有痴；瞋根心（2），有瞋有痴；痴根心（2），只有一个痴。

  1. 舍俱疑相应一心：当心受到痴的干扰时，无法对目标做出正面或是负面的判断，不能够跟悦俱相应，也无法跟忧俱相应，因此没有喜跟忧。疑，是对事情的迟疑，不能够正面判断叫做疑。一般而言，会以怀疑三宝这个疑来做解释。若心中对佛陀的证悟有所怀疑，会生起舍俱疑相应一心；或是怀疑四圣谛八正道是否真能让人解脱烦恼，也叫做舍俱疑相应一心；或者不相信世界上有人证到阿罗汉，心中生起了怀疑，同样也是舍俱疑相应一心。
  2. 舍俱掉举相应一心：掉举是心的散乱。比如听不懂我讲课的内容，心因此散乱，此时生起的就是舍俱掉举相应一心。掉举的心在生活中最容易生起，因为心的速度很快，心一接触所缘，就会散乱。只有阿罗汉没有掉举。

在12个不善心里面，除了第十二个舍俱掉举相应一心之外，在其他11个不善心裡一旦果报成熟，都能产生下一世投生在四恶道的果报，成为四恶道众生。它们是导致出生在四恶道的不善业。

舍俱掉举相应一心由于非常弱，没有能力导致投生四恶道的果报。12个不善心里面都有掉举，只是在舍俱掉举相应一心中最显著。

虽然十二个不善心在89种心里所占的比例似乎不多，但是在一般人心中生起的次数却很频繁。因此，佛陀在《法句经》中讲到：

“心乐于恶法，心乐于邪法。”

来看看我们怎样过一天的生活。你早上一起床，睁开眼睛的第一个心是什么？一般都是“舍俱掉举相应一心”，因为心很散乱。如果你的心不集中在呼吸上，或者不集中在身体的32个身分或是四大等等，一定是散乱的。心一定要取一个所缘，而我们一张开眼睛，心钩住的可能就是不善的所缘，所以生起“舍俱掉举相应一心”。

接着，上洗手间大解。大解是臭的，臭味撞击到你的鼻根，即生起“忧俱瞋恚相应无行一心”。如果你是个禅修者，坐在马桶上当粪便掉进马桶，你就会修行不净观，观不净。古代有个比丘尼修行不净观，当她上厕所一观不净时，马上证到初禅。但一般人坐在马桶上体验到的是“忧俱瞋恚相应无行一心”。

上完厕所后刷牙，由于嘴巴也很臭，所以又生起“忧俱瞋恚相应无行一心”。刷牙时，手在动，心却不知道跑去哪里了，又生起“舍俱掉举相应一心”。接着，照镜子发现脸上长了一颗大青春痘，于是生起“忧俱瞋恚相应无行一心”；或是看到自己的单眼皮，觉得实在很难看，心想明天应该去整容变成双眼皮，此时心就从瞋根心变成贪根心，并且由于不知道这个是不善的心，所以又生起“悦俱邪见相应无行一心”。

吃饭时，心情不好吃不下，生起“忧俱瞋恚相应无行一心”。这时家人怂恿说：“慢慢吃吧！慢慢吃，味道就会出来，好好享受食物吧。”你也很听话，慢慢品嚐食物，不久果然觉得美味可口。此时生起的便是“悦俱邪见相应有行一心”。接着要上班了，需要化妆，于是开始照镜子，把自己的脸化得五颜六色的，有绿色、红色、黑色等等，那时生起的是“悦俱邪见相应无行一心”。没有人叫你化妆，是你自己要化妆的，所以是无行。然后，开车上班，但时间来不及又塞车，心很烦燥，一直按喇叭，于是生起“忧俱瞋恚相应无行一心”。

上班时听到某某同事被升职了，心生妒嫉，又生起“忧俱瞋恚相应无行一心”。要如何把这个“忧俱瞋恚相应无行一心”转成善心呢？随喜功德，你要随喜！我的同事升职了，恭喜、恭喜！不善心马上能转成善心，一念之差而已，很简单。但是，你要先研究你的心。如果不懂哪一个是善、哪一个是恶，一旦随便生起不善心，果报就跟着来了。最后，下班回到家很累了，倒在沙发上，打开电视看娱乐片，生起“悦俱邪见相应无行一心”；不一定是悦俱，如果看到的是婆婆妈妈片流眼泪的，你也跟着流眼泪，那又生起“忧俱瞋恚相应无行一心”。请问，何时才可以生起善心？

所以，我们的心很多时候都是跟不善心相应的，佛陀说：“心乐于恶法。”就是这个原因。佛陀也说：“一颗被保护的心才会带来快乐。”这就是为什么研究自己的心非常重要。因为不善心和善心都会带来相等的果报，善心带来善的果报，不善心带来不善的果报。

十二个不善心皆有受（俱）：悦俱、舍俱、忧俱，其中忧俱纯粹只跟瞋恚相应。我在美国时很多西方人问：“恐惧（fear）是属于哪一个心所？”恐惧是属于瞋恚心所，因为它是忧俱。从受是忧俱这一点，就可以判断恐惧的状态是属于瞋，那个时刻是瞋恚心。

有人曾问我：“诵经的时候，诵到眼泪都流出来了，是属于瞋恚吗？”那就要看你当时心中相应生起的受是喜？是忧？还是舍？来确定它是善？是恶？

除了三种受之外，还需要了解“因”，善心、不善心有各自的因。善心有三个因：无贪、无瞋、无痴；不善心也有三个因：贪、瞋、痴。举例来看，第一个不善心“悦俱邪见相应无行一心”有贪和痴两个因。“痴是一切不善心的根本”，所有的不善心一定都有痴，只是在悦俱邪见相应无行一心上贪比较显著。忧俱瞋恚相应无行一心有瞋和痴两个因；舍俱疑相应一心、舍俱掉举相应一心，只有痴一个因，纯粹的痴。所以不善心有时候有两个不善因，有时候只有一个。贪、瞋、痴三个不善因不会一起发生，因为瞋跟贪是相反的状态，瞋是排斥，贪是抓取，两个相反状态的心，不可能在同一个心识剎那生起，因此三不善因无法同时生起。

所有的善心（善业）、不善心（不善业）一旦造下，都会在生命相续流里留下一种潜能，叫做业力。一旦因缘成熟，业力就会产生它的果报。就像一颗洒在土地上的种子，因缘成熟（有充分的阳光、肥沃的土地、雨水）时就会萌芽、生长。同样的，一旦时机成熟了，业力就会产生果报，成为果报心。

4. 不善心产生的不善果报心（7）

有七个无因不善果报心。果报心本身是无记的，不分善与恶。既然不分善与恶，为什么叫不善果报心呢？因为这个不善是指由不善心（业）所产生出来的果报心。

七个无因不善果报心：

  1. 眼识舍俱。
  2. 耳识舍俱。
  3. 鼻识舍俱。
  4. 舌识舍俱。
  5. 身识苦俱。
  6. 舍俱领受心。
  7. 舍俱推度心。

眼、耳、鼻、舌都是舍俱，身识是苦俱。色尘撞击到眼根的眼净色，眼识会生起。色尘是所造色。色法分为28种，四大“地、水、火、风”加上依靠四大所产生出来的所造色24种，共28种。24种所造色里有个颜色，当颜色撞击到眼净色，由于眼净色也是所造色，两个都很柔软，因此撞击力不强，就像拿棉花去撞击另一个棉花。由于撞击力不强，产生的受叫做舍俱，不是乐俱，也不是苦俱。耳识也是一样。声音撞击到耳根的耳净色，生起耳识。声音是所造色，耳净色也是所造色，所造色是比较弱的，四大是很强的，弱的所造色撞击另外一个弱的所造色，产生出来的受不可能是苦受，又因为是不善果报心，不善不可能是乐受，所以是舍受。香撞击到鼻净色，所以生起鼻识，香与鼻净色皆是所造色，撞击产生出来的受便是舍受。舌识也是如此。

身识的生起是因为触，触包括地、火、风三个色法，是四大里面的三大。身识依身净色而生起，而身净色是遍布全身的，范围很大。所以当触撞击到身净色时，由于范围大，加上地、火、风三大种色直接的撞击力，所以生起的受不可能是舍受，一定是苦受。

舍俱领受心、舍俱推度心与速行心相较之下比较弱，因为是果报心的缘故。速行心是造业的心，是比较强的。这七个无因不善果报心，是由十二个不善心所引生出来的果报心，为什么叫无因心呢？因一共有六种：无贪、无瞋、无痴、贪、瞋、痴。没有这六种因，所以叫做无因心。有因心像树有树根一样，很强、很稳；无因心则像无根一样，是比较弱的。

二十四个美心

之所以称为美心，是因为其中包括了拥有美的果报心跟唯作心。如果是讲善心，就不包括果报心和唯作心了。24个美心可以分为三类：欲界善心（8）、欲界果报心（8）、欲界唯作心（8）。

1. 欲界善心（8）

欲界善心有八种：

  1. 悦俱智相应无行一心
  2. 悦俱智相应有行一心
  3. 悦俱智不相应无行一心
  4. 悦俱智不相应有行一心
  5. 舍俱智相应无行一心
  6. 舍俱智相应有行一心
  7. 舍俱智不相应无行一心
  8. 舍俱智不相应有行一心

八个善心与八个贪根心的差别在于智相应。贪根心是邪见相应，而善心是智相应。智是智慧，智慧分很多种等次，比如“如实知见真实法的无常、苦、无我”是比较上等的智慧。对因果报应的认识，也是智慧；证到禅那的智慧，也是智慧；了解经典也是一种智慧。此处把智慧放在对因果的了解上。

  1. 悦俱智相应无行一心：你一听到缅甸风灾或是四川地震，自动自发乐意捐出钱，知道这是善业，就是悦俱智相应无行一心。
  2. 悦俱智相应有行一心：听到缅甸风灾或是四川地震，原本没有想到要布施，但是朋友说：“他们好可怜！我们捐点钱吧！”你才开心布施，这种心是悦俱智相应有行一心。

为什么有人会自动自发行善，即无行；有的人却要受到他人的鼓励或是说服，才会做布施？这是因为过去世时常造那种善业，养成了很好的习性。过去世如果很少行布施，不会生起要布施的心。我有一位朋友过去世的家庭每天供养一千个阿罗汉比丘，所以他这一生看到比丘自然而然会供养。这就是过去世所习惯造作的善业，延续到了这一生。没有受到别人的鼓励说服自动想出家，也是缘于过去世或者可能很多世都当过出家人，是过去的习性所留下来的。

  1. 悦俱智不相应无行一心：听到四川地震灾难，自动自发觉得应该行布施，但是不懂业报。没有因缘果报的智慧而行布施，就是这个心。
  2. 悦俱智不相应有行一心：没有业报的智慧，但是在朋友的鼓励之下很高兴去行布施，捐款帮助灾民。之前提到，每一种善心与不善心都会产生相应的果报。行善业时，如果没有因缘果报的智慧，虽然是善心，产生的果报就是与智不相应，智不相应果报心在因缘俱足时，会产生成为投生那一刻的结生识。包括天上的天神与人类的一切众生，如果第一个投生的结生识是与智不相应，那他修止禅，将没有办法证得禅那，更不用说修行观禅，或是证得道果。所以智慧非常重要，做任何善事都要带有智慧，智慧是决定日后禅修时能否达到目标的最重要条件。当然，仍然还需要精进等等的配合。
  3. 舍俱智相应无行一心：知道布施是个善业，不过是带着平舍的心自动去做善事。

一个人做善事时是愉悦的，行善的果报会比较圆满。佛陀讲过：“对于行善业要充满欢喜。”比如布施前想到要布施就很欢喜；把东西供养出来的那一刻，心中也充满着欢喜；供养之后，想起今天的布施，同样觉得非常欢喜。在没做之前、做的那一刻与做过之后都生起欢喜心，叫做上等布施。上等布施所带来的果报是很圆满的。

另外有一种布施，例如：

上等布施会带来上等果报，中等布施带来中等果报，下等布施带来下等果报。因此行善时一定要尽量欢喜，即使不欢喜，也应告诉自己要高兴一点，尽量不要以平舍的心去行布施。如果以平舍的心去行布施，一旦此业成熟产生投生那一刻的果报心（即结生识），也将是舍俱的。一个人的结生心若是舍俱的，便不太会笑。我在帕奥禅林遇到一位禅修者，他的脸上时常没有表情，可能这个人前世行善时，是舍俱相应的心。

  1. 舍俱智相应有行一心：受到朋友的鼓励后，带着中舍的心行布施，知道是善业，有因果的智慧。
  2. 舍俱智不相应无行一心：不了解因果，但会自动自发行善。因为没有因果概念，所以与智不相应。
  3. 舍俱智不相应有行一心：有行是受到他人的鼓励，或者再三考虑后才行善。

如果今天你们来听经，只是来看看或听听《阿毗达摩论》到底讲什么东西，不知听经是善业，就是与智不相应。但是，如果你认为听经是善业，应该要很高兴，而且不用受人家鼓励或说服才来，就是“悦俱智相应无行一心”。这个心是最好的。同样的，当你来到寺院时，看到地上很多叶子，拿起扫把中舍地扫着地，这是“舍俱智相应无行一心”。如果你认为这是应该做的，并不知道这样的服务是种善业，叫做智不相应。我们在做每一个善业时，都应有智慧知道因果关系，这是最基本的。此外，在扫地时观无常、苦、无我，也是与智相应。研究一下自己的心，看看是善心多过不善心呢？还是不善心多过善心呢？如果不善心多过善心，就要留神了！

善心的受有两种：悦俱和舍俱。八大善心里有四个是与智相应，四个与智不相应。与智相应的心有三种因——无贪、无瞋、无痴。八大善心的第一个是悦俱智相应无行一心，与智相应的“智”就是52个心所里的慧根。智慧有很多的层面，在八大善心里面的“智”代表知道因果，知道善恶，知道无常、苦、无我。在观智（观禅）的时候，比如声音生起时，你观声音无常、无常……会生起悦俱智相应无行一心。苦受生起时，你观苦受无常、苦受是苦、苦受无我，也会生起悦俱智相应无行一心。所以这个智慧也表示对无常、苦、无我的了知，是八大善心里面的智慧。

八大善心的第二个是悦俱智相应有行一心，也是三个因：无贪、无瞋、无痴。第三个是悦俱智不相应无行一心，智不相应表示没有智慧（智慧是无痴），所以只有两个因：无贪跟无瞋。八大善心中有的是三个因，有的是两个因；有的是悦俱，有的是舍俱。

2. 欲界果报心（8）

八种欲界果报心：

  1. 悦俱智相应无行一心
  2. 悦俱智相应有行一心
  3. 悦俱智不相应无行一心
  4. 悦俱智不相应有行一心
  5. 舍俱智相应无行一心
  6. 舍俱智相应有行一心
  7. 舍俱智不相应无行一心
  8. 舍俱智不相应有行一心

八个欲界果报心与八个欲界善心，在文字上是一模一样的，只是这八个是果报心，不是善心，是由八个欲界善心所带来的果报。例如：第一个悦俱智相应无行一心，产生第一个悦俱智相应无行一心果报心，即第一个善心产生第一个果报心。这个果报心将会成为天神或人类的结生识，就是投生的第一个心识。根据论书的解释，悉达多太子（就是佛陀尚未成佛之前的菩萨）的结生识，就是悦俱智相应无行一心果报心。第二个悦俱智相应有行一心的善心，就会产生悦俱智相应有行一心果报心。以此类推。

3. 欲界唯作心（8）

欲界唯作心有八个。唯作心不涉及造业，纯粹只是行动而已，所以这种心属于阿罗汉的心。阿罗汉包括正等正觉佛陀以及辟支佛。所以阿罗汉生起的心叫做唯作心。既然是属于阿罗汉的心，并不是我们能领会的领域，在此不做解释。

十八种无因心

我们已经研究过不善心（12）、美心（24），现在进入无因心（18）。因，共有六种︰一是三个善因——无贪、无瞋、无痴；一是三个不善因——贪、瞋、痴。所谓因，就是使心稳定的因素。因，又称为“根”。树如果有根，就会比较稳固；如果没有根，很快倾倒枯萎。所以，因是使心稳定的因素。不善心和善心都是有因心，所以比较稳定。无因心因为没有这六种因，则较为脆弱、不稳定。

十八个无因心可以分为三种：不善果报心（7）、善果报心（8）、无因唯作心（3）。

1. 不善果报心（7）

不善果报心有七个，是由12种不善心所产生的果报。

  1. 眼识与舍俱行
  2. 耳识与舍俱行
  3. 鼻识与舍俱行
  4. 舌识与舍俱行
  5. 身识与苦俱行
  6. 领受与舍俱行
  7. 推度与舍俱行
  8. 眼识与舍俱行：就是舍俱眼识的意思，所以我们的眼识是果报心。一出门看到不可喜的所缘，譬如一堆粪便，生起了不善舍俱眼识，这是过去恶业所产生的果报。但是要记得，眼识的生起只是一个心识刹那，眼睛会看到不可喜的所缘，是过去造下的不善业，不要怪为什么粪便出现在眼前。这只是一个例子，还有很多眼睛时常看到的不善所缘而生起的不善眼识，都是过去业成熟的关系。
  9. 耳识与舍俱行：一出门就听到很刺耳的声音，心里觉得不舒服，同样也与过去业有关。所以，不要怨天尤人！有因必有果。
  10. 鼻识与舍俱行
  11. 舌识与舍俱行
  12. 身识与苦俱行：眼、耳、鼻、舌四个识全都与舍俱行，为什么身识不与舍俱行，反而与苦俱行？因为眼识、耳识、鼻识、舌识分别取色尘、声尘、香尘、味尘为所缘，而身识取触尘为所缘。

触包括四大里面的地、火、风。为什么水不包括在里面？用手拍打一盆水会感受到压力，那个压力是风；感到水的柔软，是地；感到水的冷，是火。所以水的流动和黏，没有办法透过身识来感觉，而是透过意识。因此触尘只有地、火、风，而身识取的所缘是四大的三大：地、火、风。

依赖四大可以产生出二十四种所造色，眼根、耳根、鼻根、舌根、色、声、香、味都是四大所造色。眼识是取色尘（色是所造色）为所缘，当色尘撞击到眼根（眼根也是所造色），会产生眼识，眼识生起就会看到。所造色撞击所造色，力量非常微弱，因此生起的受一定是舍受。

身识的所缘是地、火、风，是地、火、风直接来撞击身识，且身识遍布全身，因此撞击力很强。撞击力一旦强大，不可能生起舍受，一定是苦受或是乐受。因为是不善果报心，所以是苦俱。当你坐在硬硬的木板上，感觉到不舒服，这就是身识与苦俱行。

  1. 领受与舍俱行：色尘撞击到眼根时，会生起一个识叫做五门转向。五门转向心会转向色所缘，彷彿在看这是什么东西。心是生灭、生灭的，五门转向心生起即灭。之后生起眼识，眼识便看到了，但是不知道是什么颜色。眼识生起又灭掉，随后生起领受与舍俱行的心，去领受那个色所缘。当我们读到心路过程的章节时，就会更加清楚，现在只是大略说明。
  2. 推度与舍俱行：心是生灭法，领受心生起灭掉之后，又会生起另外一个心叫做推度，推度先去推断：这是色所缘！

七个不善果报心都是取不可喜的所缘，心一定要取所缘才能生起，没有所缘，心不可能生起。

2. 善果报心（8）

八大欲界善心不但能够引生八大有因果报心，也可以引生八大无因善果报心，分别是：

  1. 眼识与舍俱行
  2. 耳识与舍俱行
  3. 鼻识与舍俱行
  4. 舌识与舍俱行
  5. 身识与乐俱行
  6. 领受与舍俱行
  7. 推度与悦俱行
  8. 推度与舍俱行

这边多了一个“推度与悦俱行”。这颗心与“推度与舍俱行”的分别在于： 推度与悦俱行取的所缘是极可喜的所缘；推度与舍俱行取的所缘是可喜所缘。“极可喜”是非常可喜的意思。例如见到佛陀，这个所缘非常可喜，生起的是悦俱推度心；见到一般的朋友，生起的是舍俱推度心。

八个善果报无因心，因为是善果报心，取的是可喜的所缘。

眼睛一看就看到可喜的所缘，是过去善业所产生的果报。鼻子一嗅就嗅到可喜的香味，也是过去世善业的善报。但是嗅到香味时，若产生了执著，就不是过去世善业所产生的果报。当你一嗅到可喜的香味，马上生起“悦俱邪见不相应无行一心”（或是另外七个贪根心之一），变成贪根心，便是造不善业了。所以当眼耳鼻舌身，被各自的色法撞击到的那一刻所产生的五识，是善的还是不善的，全是过去的业成熟所产生的果报。但是你生起贪、瞋、痴等等的反应，跟过去世就没有关系了，那是你现在造下的业，将来会产生相应的果报。

3. 唯作无因心（3）

所谓唯作心，并没有涉及业，纯粹只是一个活动。共有三种：

  1. 舍俱五门转向心
  2. 舍俱意门转向心
  3. 悦俱阿罗汉生笑心
  4. 舍俱五门转向心：当色尘撞击到眼根时，第一个生起的心叫做“舍俱五门转向心”，转向目标之后，心就灭掉了。由于撞击时尚不清楚目标是什么，不可能生起悦俱，也不可能生起忧俱，所以只有舍俱。唯作心不一定是阿罗汉才有，只有八个欲界唯作心才是阿罗汉专有。我们凡夫也会生起五门转向心，比如看到一个东西时，你马上会反应那是什么，这也是唯作心。无论凡夫还是圣者，心中都会生起舍俱五门转向心与舍俱意门转向心。
  5. 舍俱意门转向心：在“意门心路过程”章节中将进一步说明意门转向心。
  6. 悦俱阿罗汉生笑心：这个心才是属于阿罗汉，不会在凡夫，也不会在须陀洹、斯陀含、阿那含等有学圣者的心中生起。阿罗汉也包括正等正觉佛陀和辟支佛。

阿罗汉生笑心的作用，是致使阿罗汉对欲界的事物产生微笑。他的笑只是移动一下嘴巴而已，不会像我们笑得嘴巴大开。神通第一的目犍连尊者跟拉卡那比丘（Lakkhana）有次外出托钵，看到很多饿鬼在附近飘荡，心中生起了悦俱阿罗汉生笑心，嘴角微微一笑。拉卡那尊者很纳闷，问道：“尊者，请问你为什么微笑？”目犍连尊者说：“等我到佛陀面前，你再问这个问题。”接着，他们两位来到佛陀面前，拉卡那尊者又再问目犍连尊者，目犍连尊者说：“我刚才看到很多饿鬼在附近飘荡。”

佛陀说：“我成道时，也看到过同样的饿鬼在附近飘荡，有的是人头蛇身，有的颈部像针，肚子却像怀孕一样。肚子这么大、颈项这么小，能吃的东西很少，所以一直处于挨饿中。”于是佛陀描述了各式各样的饿鬼。

佛陀有次跟阿难尊者出门，看到一对乞丐在乞食，佛陀微微笑了。阿难尊者问道：“世尊，是什么事情让你微笑？”佛陀回说：“阿难，你有没有看到这两位乞丐？这对夫妇已经很老了，如果他们33岁之前勇猛精进的话，男的可以证到阿罗汉道果，女的证到阿那含道果。若超过33岁，但在66岁之前还能精进用功的话，男的可证到阿那含道果，女的证到斯陀含道果。现在，他们就在我面前，但年事已高，即使我再向他们说法，他们也没有机会体证涅槃，所以很可惜呀！”

但并非年纪大就没有希望，佛陀时代也有一百二十多岁的人证到道果。在帕奥禅林，也有七十多岁、八十多岁的人证到禅那。佛陀所言只是针对乞丐夫妇而已。

十五色界心

89种心识，我们已经完成了欲界心（54），现在进入色界心（15）。所谓色界心就是禅那的心，或者是时常活动在16个色界地的心，共有15个，分别为：色界善心（5）、色界果报心（5）、色界唯作心（5）。

五个色界善心

我们先看色界善心（5）。色界善心皆包含三种善因——无贪、无瞋、无痴。五个色界善心是：

  1. 寻、伺、喜、乐、一境性俱初禅善心
  2. 伺、喜、乐、一境性俱第二禅善心
  3. 喜、乐、一境性俱第三禅善心
  4. 乐、一境性俱第四禅善心
  5. 舍、一境性俱第五禅善心

怎么会有五禅呢？根据经藏，禅那分成四分法；根据论藏，禅那分成五分法。一般而言，第一禅寻、伺、喜、乐、一境性俱初禅善心是一样的；有的禅修者进入二禅时，同时去掉寻和伺，所以《阿毗达摩论》的二、三禅相同于经藏的二禅；而《阿毗达摩论》的第四禅，相同于经藏的第三禅；《阿毗达摩论》的第五禅，相同于经藏的第四禅。

五个色界善心都是禅心，为了要达到初禅、二禅、三禅、四禅、五禅，一定要修行止禅。禅修只有两种，一种是止禅，一种是观禅。止禅一共有40种业处。有的业处不能够达到禅那，例如四大分别观、死随念、佛随念，只能达到近行定，不能达到安止定。

此处以安般念为例来说明如何修习达到初禅。“安般念”的巴利文是“ānāpāna sati”，所缘是呼吸，sati是正念，所以是将正念放在呼吸上面，自然呼吸。正念是纯粹知道，知道在呼吸，知道吸进去呼出来，而且越自然越好。修行止禅安般念会失败的原因在于太造作，造成鼻子阻塞，或者是用错精进，过度观呼吸，使得头部紧绷胀痛。射箭时如果力量太大，箭会越过标靶，射到另外一边。除了会造成鼻子变硬，有些人连牙齿也会紧绷。我们人做事情习惯目标至上，意图精进不断以达到目的，但这种方法在禅修上无法成功。一定要顺其自然与法相应，成功的机会才会大。

修安般念时，取呼吸为所缘，自然吸进呼出，不必特意造作。你听经时有没有在呼吸？有！是否特别用力呼吸？没有！以此方式来观呼吸就对了。定力一旦提升，鼻子下面会出现灰色的相，叫做遍作相。身体旁边与后面出现的光，不是禅相。禅相是由呼吸产生，与呼吸一起的。若光离开呼吸遥远，不会是禅相，纯粹是光罢了。禅相必须结合呼吸，一定是丛鼻孔出来。在非常寒冷的地方讲话时，嘴巴会呼出一团烟，这就正如你所看到的禅相。在鼻孔下面似乎喷出一团烟，才是百分之百标准的禅相。烟刚从鼻孔喷出来时是灰色的，再持续专注，就会转化成白色，叫做取相；再继续提升定力，专注所缘，心越来越专注，白色就会转成透明，像钻石、像晨曦一样明亮，叫做似相，这是安般念要取的所缘，是禅那心要取的所缘。

似相一般很稳定，若变成白色、红色或黄色等等，是因为你的起心动念导致了颜色的变化。心的力量很强，心因为定力而产生禅相后，还可以改变禅相。要禅相变长，就会变得很长，要圆就圆，要方正就方正，要它射得很远，就可以射得很远。有些人到达这个境界时会觉得很好玩，不断玩弄，直到禅相不见才开始难过。玩弄禅相时，心无法专注，定力消失，禅相也就随之不见，因为禅相由定力产生。只有稳定定力，禅相才不会消失。禅相若消失不见，只要继续专注呼吸，一定会再出现。所以要以平舍的心来修行，不要一直受禅相影响。有的人爱和他人比较，一旦没有出现禅相就会难过，结果越无法修行。必须以平舍的心来观，有也好，没有也好，责任就是继续观呼吸，如此而已。

当心沉静在似相至少一个小时，完全没有妄念，便能生起五个禅支，也就是寻、伺、喜、乐、一境性，达到初禅。如果能够维持初禅一个小时，初禅的善心就可以在你心中生灭、生灭、生灭一个小时，这是很强的善业。

要进入第二禅，一样是取安般念似相为所缘，在提升定力时，还带着一个心愿，想要去掉比较粗劣的禅支：寻。带着去掉寻这个禅支的心愿再继续观，提升定力，就会达到第二禅：伺、喜、乐、一境性。很多禅修者可以同时去掉寻和伺两个禅支，达到喜、乐、一境性三禅。之后若想要进入第四禅，必须舍去喜，因为喜本身有情绪的作用，会使心波动，不如无喜的四禅寂静。决意去掉喜，然后提升定力，就可以达到第四禅：乐、一境性俱第四禅善心。

喜和乐有什么分别？喜是喜欢这个似相，乐是体验似相时的乐受或是快乐，就像疲惫又口渴的旅人听到水声时会很喜欢，生起的是喜；而喝水时体验到快乐，就叫做乐，二者并不一样。我们有五蕴——色受想行识，喜是行蕴，乐是受蕴。这个乐、一境性俱第四禅善心，佛陀说是超越世间五欲之乐的，世间最快乐的事物，也比不过四禅的乐。思惟乐也是一种情绪的作用。所以，禅修者决定去掉乐，再提升定力，就会到达舍、一境性俱第五禅善心。

初、二、三、四、五禅，都是取同一个目标。如果是修安般念，从初禅到五禅全都取似相为所缘，即鼻孔下面像钻石一样发亮的透明似相。然后，一步一步提升定力，舍弃粗劣的禅支，进而从初禅慢慢达到第五禅。

五禅支所代表的意思：

  1. 寻：心一直安置在安般念似相就是寻，如蜜蜂采花蜜时，整个投入花朵里。
  2. 伺：保持心持续不断注意安般念似相，如蜜蜂围绕花朵嗡嗡作响，这种叫做伺。
  3. 喜：是喜欢似相。
  4. 乐：是体验似相时的乐受或者快乐。
  5. 一境性：是对似相的一心专注。

从禅定出来时，要检查这五个禅支，确定你刚才进入的是初禅、二禅、三禅、四禅，还是五禅。

五个色界果报心

色界果报心与色界善心，文字上是一样的。五个色界善心可以在欲界生起，但是五个色界果报心不行，因为它们是梵天的结生识，是梵天投生在色界的第一個心识。凡夫是欲界的众生，不是梵天神，所以结生识不可能是色界果报心。我们若现在修证初禅，这个初禅善心不可能在今生产生果报。今生临终时若始终保持初禅的定力，会依其往生到梵天的色界初禅天，成为梵天的结生识（色界初禅天分为梵众天、梵辅天、大梵天三个界）。

五个色界唯作心

唯作心是阿罗汉的心，但并非所有阿罗汉都拥有五个色界唯作心，因为不是每个阿罗汉都拥有禅那，有的是慧解脱的阿罗汉，这种心不会在他们心中生起。但是对阿罗汉而言，要修禅那很容易，因为证到禅那的基本条件就是克服五盖、镇伏五盖。阿罗汉心中已经没有烦恼，要克服五盖是芝麻小事，所以很容易修到禅那。

色界唯作心（5），只属于拥有初禅、二禅、三禅、四禅、五禅的阿罗汉的心。

凡夫生起的初禅心，叫做善心，阿罗汉生起的初禅心，叫做唯作心。为什么叫唯作心呢？因为唯作心不会再产生业报，阿罗汉已经彻底断除无明跟爱欲，其行为不会再产生果报。我们凡夫因为尚未彻底断除无明跟爱欲，所有的作为叫做善心或者不善心，而这些心的活动会产生果报。

今天，我们听了四个小时的法义，加上一个小时的讨论及一个小时的综合报告，共有六个小时。一眨眼，就有十多亿个心生灭，所以已经累积数不尽的善业。如果你是带着欢喜的心上课，就会产生更多的善业；如果是带着与智相应的心，也必定有更多的善业产生。我们应该把善业分给一切众生，同时希望这个善业能够成为我们解脱轮迴的助缘。我们现在回向功德：

Idam me puññam asavakkhaya´vaham hotu Idam me puññam nibbānassa paccayo hotu Idam me puññam sabbasattanam dema Sādhu! Sādhu! Sādhu!

谢谢大家！“Sādhu”的意思是“善哉！善哉！”天神听到时，也会跟我们一起喊：“Sādhu！Sādhu！Sādhu！”

十二无色界心

四个无色界善心
  1. 空无边处善心
  2. 识无边处善心
  3. 无所有处善心
  4. 非想非非想处善心

要修无色界善心，要先修十遍（kāsinas），分别是：地、水、火、风、红、黄、白、褐、光明、空。褐色就是头发的颜色，有的翻译成蓝色。要怎么修空无边处善心呢？禅修者要先修到地遍四禅，地遍的目标是大地，需取地为所缘。刚开始，在地上画个圆圈，取那个地为所缘。回到座位后闭上眼睛，刚才所取的相就会浮现起来，然后观地、地、地……当心一直专注於地时，再慢慢把那个地扩大，一寸、二寸、三寸、四寸、五寸……直到整个十方虚空成为大地，便进入初禅、二禅、三禅、四禅、五禅。

接着，从地遍进入空无边处。从五禅出定之后，观想这个色禅的过患。色禅有色身，有色身就会遭受到他人的打击、伤害、刺杀等等。思惟色身的过患，证到一个没有色身的禅那，叫无色禅。因此，又再取整个大地为目标，然后注意大地的一个空间，就像皮肤有毛孔一样，注意大地的空隙，观空、空、空……整个大地就会不见，只留下一片虚空。接着，取虚空为所缘，默唸空无边处，或是虚空、虚空、虚空……如此即可证到空无边处无色禅。空无边处无色禅有两个禅支，就是舍与一境性。

从空无边处禅要进入识无边处禅，要取空无边处禅心为目标，一直默唸识无边、识无边……如此可证入识无边处无色禅。识无边处无色禅也是两个禅支，舍与一境性。

从识无边处无色禅要再进入无所有处无色禅，要取空无边处禅心的不存在为目标。因为一个心识刹那不能够有两个心同时生起，所以当识无边处善心生起的时候，空无边处禅心便不存在。取这个不存在为目标，观无所有、无所有、无所有……就可证到无所有处无色禅。无所有处无色禅也是有两个禅支，舍与一境性。

从无所有处无色禅进入非想非非想处禅，要取无所有处禅心为目标。因为“有”是不好的，“有”就会有痛苦，“没有”是最好的，所以要观无所有处的心为至上、此心至上、此心至上……便能证到非想非非想处无色禅。为什么叫非想非非想呢？非想不是想，又是什么意思？非想非非想处（n´evasaññā´nāsaññāyatana）因不能说其有想或无想而得其名。在这种心里，“想心所”已变得非常微细，无法执行其想的作用，因此不能切实地说此心有想。但该想并非不存在，而是保留了其残余之状，因此亦不能说无想，所以叫做非想非非想。

无色界禅心缘取的目标不同，但，却有同样的两个禅支，这一点跟色界禅有点不一样。

色界禅无论是初禅、二禅、三禅、四禅、五禅，取的都是同一个目标，例如安般念就是似相，在鼻孔下面，像钻石一样明亮的似相。色界禅一一超越了粗略的禅支，将之去除，然后进入比较微细的禅支。但是无色界禅的目标各个不同，例如：空无边处善心取虚空为目标；识无边处善心取空无边处禅心为目标；无所有处善心取空无边处禅心的不存在为目标；非想非非想处取无所有处善心为目标。但它们的禅支是一样的。这个就是色禅跟无色禅的分别。

四个无色界果报心
  1. 空无边处果报心
  2. 识无边处果报心
  3. 无所有处果报心
  4. 非想非非想处果报心

空无边处果报心是由空无边处善心所产生的果报，不在欲界生起，而是在无色界里的空无边处地生起。空无边处地是无色界四个地之一，空无边处果报心在此生起，成为那儿梵天神的结生识。如果修的是空无边处无色禅，临死时若还保持其善心，善心就会直接产生果报，成为投生的第一个心识，也就是将出生在空无边处地，而结生识就是空无边处果报心。因此，此一果报心是梵天神的结生识，没有办法在欲界生起。

识无边处果报心是出生在识无边处地，成为梵天神的结生识，是由识无边处善心所产生。如果一个人曾经证得识无边处禅心，但是往生时失掉禅那，就无法出生在识无边处地。如果想出生在无色界处，临终时必须仍保持那个禅那。无所有处果报心和非想非非想处果报心也是一样。

出生在无色界会非常长寿，而且没有身体。没有身体就没有痛苦，但是也无法享受身体之乐。如果你是追求欲乐的人，就会觉得不好。不过这些都不重要，最重要的缺点是：无色界没有色身，没有色身就没有耳根，而耳根是非常重要的。有耳根才能听闻佛法。要证到须陀洹有四个条件，其中一个条件就是听闻佛法。不听闻佛法，怎么观名色的无常、苦、无我？所以一定要先听闻佛法，才懂得如何修行。无色界因为没有耳根，就算佛陀出现在面前，也没有办法听他说法，这是唯一缺点。

佛陀说世间上有两种人非常稀罕，第一个就是懂得感恩的人，第二个是为众生谋福利的人。佛陀就是为了众生的福利出现。佛陀成道之后，曾思索应该回报对祂有恩的人。善者的感恩之心是非常强的。祂想起了还没成佛之前，曾向 Uddaka 学过无所有处无色禅，但是后来认为那个不是究竟解脱的法，所以放弃。后来又向 Alara 学习非想非非想无色禅，也觉得没有办法解脱烦恼，再度放弃。结果祂自己坐在菩提树下，通过自己的智慧，证到正等正觉佛陀。

正等正觉佛陀与辟支佛不一样。正等正觉佛陀一定要靠自己的智慧和精进证得佛果，同时能够向众生演说他所证道的四圣谛。辟支佛也是靠自己的智慧和精进证到佛果，却没有能力向大众演说四圣谛。至于一般的阿罗汉，譬如舍利弗尊者阿罗汉，必须听闻佛法才能够成为圣者。不过，阿罗汉弟子也能向其他人开示四圣谛。

佛陀证道之后，想要回报他的两个老师 Uddaka 与 Alara，于是运用神通，找寻他们所在之处。结果看到他们已经往生，前者投生在无所有处地，后者投生在非想非非想处，佛陀说：“非常可惜！如果这两位智者有机会听到我一两句法語，马上能证到阿罗汉。可惜他们缺乏耳根，没有那个因缘。”

如果已经证到圣果成为须陀洹，就可以出生在无色界。因为须陀洹、斯陀含、阿那含及阿罗汉的修行方法是一样的，即是观名色的无常、苦、无我，所以可以独立修行。

四个无色界唯作心

四无色界唯作心是拥有无色禅的阿罗汉才能够生起。当阿罗汉进入空无边处无色禅，心流会生起空无边处唯作心，而非空无边处善心。阿罗汉生起的若是空无边处善心，善心将再产生果报。但阿罗汉已经彻底灭除烦恼，他一切善的活动无法产生果报，因此心中生起的只有唯作心。色界心、无色界心全部是三因：无贪、无瞋、无痴，没有智慧是不可能证得禅那。

当阿罗汉进入无色界空无边处禅心，只会生起唯作心，因为空无边处果报心只能成为出生在空无边处地梵天神的结生识。

15个色界心与12个无色界心整体上总称为“广大心”（mahaggatacitta），即殊胜、优越、高尚之心，因为它们已脱离诸盖，意即脱离五盖，是清净的、昇华的、广大的心境。暂时征服了烦恼，所以说清净；已经脱离欲乐，所以是昇华；广大的心境则是因为其取的所缘，比如慈心禅，要散播慈心是遍布十方宇宙的，所以心是广大的。又如地遍，心把整个地遍扩大到十方世界，全世界都是地遍。所以，这个心是一片广阔的。

阿毗达摩实用手册    
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原始书籍来源：
[Sadhu3]