一份邀你亲证的法
隆波帕默尊者, 南传上座部佛法 ·Index
Mai Chai Chuan Hai Chuea - Luangpor Pramote Pamojjo
一份邀你亲证的法 - 隆波帕默尊者 - 摘要
佛法是一门可以亲身验证的科学，而非一套需要盲目信仰的理论。
1. 众生生于何种境界，便执着于何种境界
众生生于何种境界，便会沉迷于何种境界。那些内心强大、敢于出离轮回的众生并不多。因此，我们佛教徒是少数。但要让我们立刻出离轮回，我们是做不到的，只能慢慢地练习。练习直到我们洞见名色（身心）的实相，了知到名色即是苦本身。那时，心自然就会出离。 它已经了知此地不佳，不像那沉溺于粪便中的蛆虫，觉得粪便美味。而当我们修行提升后，我们就会了知粪便的恶劣，心仿佛被提升到了更高的层次，它将趋向于涅槃。
我们所要学习的，就是这些内容：如何训练心，使其为培育智慧做好准备。这是第一步。第二步，当心准备好培育智慧之后，就按照佛陀所教导的正确原则着手培育智慧。一旦方法正确，就要多做、多培育，道与果自然会生起。不必担忧“舍弃”，也不必留恋这个世界。当觉知、禅定和智慧成熟圆满时，它自然不会留恋，无需勉强压抑不舍之情。心中只会想：“唉，何时才能解脱这一切？这里只有一堆苦。”
因此，学习佛法不会有任何损失。并非说学佛后会失去什么，不是失去身心。它只会让你了知到，这世间的一切本不值得执取。那些沉迷于世间的人，不过是迷失了而已。我们要学习的，就是为了从迷失中觉醒。
2. 佛法的精髓是正见
来学习自身的名法与色法，学习直到洞见其真实本质——根本没有一个“我”存在。事实上，“我”从来就不曾存在过，只是由于颠倒的心（心颠倒）、颠倒的想（想颠倒）、颠倒的见（见颠倒）才逐渐累积出“有我、有众生”的错误见解。这一切源于错误的思惟，接着是错误的识别（想），错误的思惟，最终导致错误的感觉和错误的见解。这种错误的见解在生死轮回中不断累积。
因此，这种错误的见解，即是“无明”，是最为险恶的烦恼。
逐步修行，先生起戒行，便能对抗那些导致身、语行为不端庄的粗重烦恼。生起禅定，便能对抗那些令心不平静的中等烦恼，即五盖。拥有智慧，便能对抗愚痴、无知与误解，这些是最微细的烦恼。因此，我们修行的所得，便是从愚痴中解脱。
并非说修行后得到了什么，也不是修行后失去了什么。并非修行圆满后就失去了五蕴。五蕴从来就不属于我们。也并非修行后得到了道、果、涅槃，成为了涅槃的主人。修行之后，无所得，也无所失。得到的是正确的知见，失去的是愚痴。
因此，佛法的真正核心就是正见。若有正见，思惟便会正确，想（识别）便会正确，这并不困难。我们如今之所以沉沦于痛苦之中，正是因为错误的思惟、错误的识别和错误的见解。
来多多学习这个身心组合、六根门、身心、名色的实相。若不学习这些的实相，就不能称之为培育智慧。若不培育智慧，就无法洗除错误的见解。智慧是用来洗除错误见解的工具。戒行使身语行为端庄；禅定使心平静；智慧则破除错误的见解，从而生起正见。
所以，如果有人问我们：“佛法的核心是什么？” 我们应当充满信心地、勇敢地回答：“正见。” 正见，就是佛法的真正核心。
3. 亲身修行直至见到修行的成果，我们才会敬爱佛陀
佛教的终极目标是为了彻底地熄灭痛苦。佛陀教导了我们达到彻底熄灭痛苦的修行方法。我们必须依靠自己，帮助自己，沿着佛陀为我们铺设的道路前行。
我们必须了解正确的原则，知道佛陀教法的真实内涵是什么，这样才能正确地修行。然后，我们便着手去实践。当亲身修行后，我们将次第地看到修行的成果。我们会发现，内心的痛苦越来越短暂，曾经持续很久的痛苦变得短暂，曾经沉重的痛苦变得轻微。如果修行达到极致，将不再有痛苦。
佛法是一门邀请你来亲身验证的科学，而不是一套邀你来盲目相信的理论。 这是一种何等的气魄与勇敢，敢于挑战世人来亲证。“Ehipassiko”（来见、来看），佛陀鼓励人们说：“来亲自看看吧”，而不是说：“请相信吧”。来试试佛陀为我们铺设的方法，亲身实践，然后自己观察结果：痛苦是否减少了？痛苦是否变短暂了？
如果我们发现痛苦确实越来越少，越来越短暂，那么对佛陀的信心与信赖便会油然而生。如今，我们多是名义上的佛教徒，并不了解佛教的价值，不知道它能为我们带来什么帮助。大多数人去寺庙，是为了求好运、求彩票号码、消灾延寿之类，并非为了学习佛教真正的法。因为不学、不研究、不修行，就见不到修行的成果，于是便没有坚固的信心。我们的信心是动摇的。
如果能够学习佛法，深入了解直至洞悉佛陀的教法，痛苦便不会在心中生起。当痛苦消失时，那是一种无与伦比的快乐。世人所追寻和认识的快乐，是一种时刻依赖他人、依赖外物的快乐。他们不认识自己内在的快乐，而一旦发现了这种内在的快乐，它便会充盈于心，圆满自足。
我们必须努力学习，学习了解修行的原则，然后亲身去修行。当我们亲身修行，并看到修行的成果时，我们才会真正地敬爱佛陀。这世上，再没有谁能像佛陀那样，亲证如此的法，并将其教导给他人。
即使佛陀已经将法教导给我们，要跟随他的脚步也非易事。但对于我们这些凡夫而言，这并非遥不可及。佛陀的法是中道之法，既非困难到令人无从下手，也非简单到不劳而获。
4. 须陀洹果是善的无间业
持续培育觉知，保持觉知。心中生起任何感受，都要及时了知；心中生起任何感受，都要及时了知。频繁地了知，直到它成为一种习惯，无需刻意去知，也能自然而然地了知。当我们修行到无需刻意便能自然了知的阶段，将来临终时若出现不善的相（临死前的景象），觉知便会自动生起。如果出现善相，心会愉悦；如果出现不善相，心生起惊慌恐惧，觉知一旦觉察到它，便会瞬间将其斩断。这是我们自救的方法。
如果还有人仍在造作恶业，那么以后要逐渐减少，努力持守五戒。这样，心会更容易凝聚，更容易生起禅定。持守五戒，然后慢慢练习，频繁地及时了知自己的心。我们的心整日都在变化，时而快乐，时而痛苦，时而善，时而恶，不断地轮转。只是这样持续地了知就足够了，绰绰有余了。
因此，心快乐时，了知它，就会看到快乐来了又去。心痛苦时，了知它，就会看到痛苦来了又去。心是善的，了知它；心有贪嗔痴，也了知它。同样会看到，一切都是来了又去。就这样不断地重复看见。
有些人福报深厚，不必等到临终时才受用。当我们这样持续地觉知身心时，我们看到一切事物生起后又滅去，快乐、痛苦、善、恶，来了又都离去。心生起了强大的智慧，它洞见了“凡是因缘和合而生起之法，其自性皆是会熄灭的”这一实相。是心自己总结出来的，不是我们总结的，不是用大脑思考出来的。心亲证了实相，心悦服于实相。此时，便证得了须陀洹果。
若证得须陀洹果，便造下了善的无间业，将不再堕入恶道，可以稍感安心了。但要问，在成为须陀洹之前所造的恶业是否会结果？它会在出生之后才给果报。也就是说，它可能会在今生给果报，因为现在已是出生后的生命，但它不会导致我们投生到恶道。因为证悟须陀洹果所成就的无间业是善的，它会引导我们投生善道，可以为人，可以为天人，也可以为梵天，这取决于心的品质。如果我们像现在这样持戒修德，平平常常，那么就再生为人；如果心中善业功德多，于法喜悦，就成为天人；如果心非常宁静，就成为梵天。心会随业力而去，不会再堕入恶道，算是安全了。
如果在成为须陀洹之前，曾不断辱骂或殴打他人，或偷盗过，那么当再生为人时，虽然是人，却会遭受他人的殴打、辱骂或偷盗。恶业会在出生之后追随并给予果报。而善的无间业——成为须陀洹，则会优先给予果报，引导我们投生到善道。
因此，要努力精进，努力持守五戒，尽自己最大的能力。对于居士来说，持守五戒并不容易，仅仅五条戒就已经很难了。居士必须努力，必须忍耐。
因此，为了今生的安全，无需购买人寿保险，而应努力多培育觉知。我不是说卖保险或买保险的人有什么不对，我只是打个比方。人寿保险保了也终究会死，而且不确定能保多久，并不能真正地保障。它保障的是死后能得到一笔钱，而不是保障生命。我们的生命，无人能担保。这不像证得须陀洹果，我们有了确切的保障。
5. 练习觉知的方法
如何觉知？觉知是怎样的状态？觉知就是不迷失、不走神、不忘记身、不忘记心。
大家是否注意到，我们几乎整天都在忘记自己的身心？特别是那些没有学习佛法、没有听闻佛法直到觉知生起的人，全世界的人整天都在忘记自己的身心。一觉醒来，眼睛就看着别人；要思考，也是思考别人的事，或是思考自己的过去和未来，而不是关注当下真实的自己。我们一直活在念头和梦想的世界里。即使思考自己的事，也是在思考过去和未来的事，如此循环往复，我们无法安住于当下的世界。
因此，要时刻保持觉知。身体移动时，要觉知；心念变化时，要觉知。持续不断地觉知下去，心便会记住各种身心境界。身体移动时是这样的状态，心念变化时是那样的状态，每一种感受都有其特定的状态。当心能准确地记住这些状态后，未来觉知便会自动生起。
例如，心记住了“走神去思考”是怎样的状态：心会慢慢地流散出去，流啊流，流到念头里，去认知思考的内容。在认知思考内容的那一刻，我们忘记了身心。这就叫作失去觉知了。无论何时，只要忘记了身心，那一刻就称为失去觉知。
或者有时，愤怒生起了。大多数人一旦愤怒，就会去看那个让我们生气的人。而修行者、有觉知的人，会看到愤怒从心中生起。它会在胸口中间生起。如果只是轻微的生起，只是些许不快，那它就只是在胸口闷着。如果它很强烈，就会冲到脸上，俗称“血冲上头”，那时看大象都如猪一般小。因此，我们所看到的将不符合事实。
我们要及时了知，及时了知烦恼。在它变成一个大烦恼之前，它曾是一个非常微小的烦恼。如果烦恼已经壮大，就难以对付了。就像我们的拳击对手已经长大，我们就必须在他还没长大的时候就出击。打小孩子总是有优势的。因为烦恼在它还是“孩子”的时候，它只是微微地、细细地颤动，我们就要及时了知它。
但在我们能够看见微小的烦恼之前，我们必须先练习看见粗重的烦恼。因为微细的烦恼难以观察。初学时，只能看到粗重的，比如嗔恨生起了我们才能看到，必须是非常愤怒时才知道自己在愤怒。轻微的不快，还不知道是不快。以后练习多了，持续地观察自己的心，以后哪怕是一丝丝的不快生起，也能看见了。
6. 觉知是为了将生命斩断成片片断断，以便彻见“我”本无存
持续不断地了知，让觉知生起，一点一滴地积累。不急于求成，不必试图让觉知持续不断。我们不需要持续的觉知，我们需要的只是刹那间的觉知。
因此，我们觉知一刹那，然后又迷失了，我们再觉知一刹那，然后再迷失。要这样练习。而不是觉知、觉知、觉知，完全没有迷失。如果觉知、觉知、觉知，完全没有迷失，那是在修习禅定（jhana）。因为只有禅定中的心才能在很长一段时间内重复、持续地专注于同一个所缘。凡夫的心不是那样的。觉知一刹那，然后迷失；再觉知一刹那，然后又迷失。这一点非常重要。
不必练习让觉知持续不断，而是要练习尽可能频繁地觉知。要频繁地练习，而不是持续长久地练习。这刹那间的觉知为何如此重要？世间的人从未有过觉知，从未觉知过自己。世间的人一直活在梦中，日日夜夜，醒着睡着都在做梦。这样便会产生一个重要的错觉：真的有一个“我”存在。
大家是否感觉到，这里面有一个“我”？这个“我”，和我们小时候的那个“我”，还是同一个“我”。只是外貌变了，但内在的那个“我”是恒常不变的。为什么会这样？因为我们从未见过它的生灭。我们从未见过心的生灭。如果我们见到心的生灭，我们就会知道，内在并没有一个“我”。
我们练习觉知，是为了将生命斩断成片片断断。如果我们的生命是一条连续不断的线，从生到死一直迷失，我们就会感觉有一个恒常的“我”存在。就像我们看动画片，比如哆啦A梦或是一休和尚。哆啦A梦能走来走去，这是一种视觉幻象。实际上，它是由一帧一帧的图片组成的，每一张图片生起后又迅速地灭去，连续不断，于是我们便感觉有一个“我”存在。如果我们能看到每一帧图片生起后又消失，我们就不会觉得有一个真实的哆啦A梦存在。哆啦A梦并非真实存在。
我们练习让觉知生起，也是同样的道理。我们会看到，心一会儿迷失了，一会儿又觉知了；一会儿迷失，一会儿又觉知。当心迷失在思考、想象、造作中，迷失在眼耳鼻舌身意六根门，一会儿又有了觉知，它就会知道刚才迷失了。但那个迷失的心已经灭去了。我们会清楚地看到，觉知的心和迷失的心是不同的两个心。
当我们看到觉知的心和迷失的心是不同的两个心时，这就称之为“相续”，即心的相续被斩断了。修行直到相续被斩断，才是真正的毗婆舍那（观禅）。因此，我们会看到心先生起然后又灭去。例如，迷失的心，当我们觉知到时，我们会看到迷失的心已经灭去，生起了觉知的心。而觉知的心只存在一刹那，又会再次迷失。看到吗？然后又一次觉知生起。这一次，我们同时了知了两件事：了知到第一个觉知的心已经灭去，生起了迷失的心；那个迷失的心也灭去了，然后又生起了新的觉知的心。
持续不断地观察下去，就会看到只有生起和灭去，生起和灭去，生命被斩断成一个个片段。或者，如果觉知观照身体，就会看到，呼气的身体、吸气的身体，站立、行走、坐着、躺卧的身体，弯曲、伸展的身体，都在持续不断地生灭。
7. 若有觉知，无戒者将有戒，无定者将有定，无慧者将有慧
如果懂得观心，原本没有戒行，也会有戒行；没有禅定，也会有禅定。练习观照自己的心，持续不断地以觉知守护心，及时了知心。烦恼生起，及时了知；烦恼生起，及时了知。如果这样持续练习，烦恼就无法掌控心。心不犯戒，身语自然也不会犯戒。只要守护好心这一处，身语也就端庄了。
人之所以会在身语上犯戒，是因为烦恼掌控了心。而烦恼之所以能掌控心，是因为没有觉知及时了知它。我们想要轻松、不费力地持戒，若是没有觉知，持戒是最困难的。一会儿走神，一会儿又走神，走神之后就犯戒了。戒行残缺不全、马马虎虎，那样的戒是无用的。
频繁地以觉知及时了知心。烦恼生起，及时了知。比如，贪欲生起，及时了知，贪欲就无法掌控心，也就不会去与人有不正当关系，不会有“小三”，也不会去偷盗。这是自然而然发生的。嗔恨生起，有觉知及时了知，嗔恨就无法掌控心，也就不会去杀生或打人。看到了吗？关键在于用觉知守护心。持续地及时了知心，烦恼无法掌控，戒行自然具足。
心会散乱是因为烦恼；心会犯戒是因为烦恼；心会散乱也是因为烦恼。若有觉知，心一生起散乱，及时了知，散乱便会熄灭。心沉湎于欲乐的思惟中，即有了欲贪盖，有觉知及时了知，欲贪便会熄灭。心沉湎于嗔恚的思惟中，有觉知及时了知，嗔恚便会熄灭。有觉知，及时了知心的散乱，及时了知心的昏沉，及时了知心的疑惑，这些烦恼都会熄灭。
这个层次的烦恼称为五盖，属于中等层次的烦恼。如果五盖生起并开始运作，它就会变成粗重的烦恼，即贪、嗔、痴。如果贪、嗔、痴生起并掌控了心，就会犯戒。但如果只是五盖生起，还没到贪、嗔、痴那么强烈的程度，就会失去禅定。心会散乱，会游离，忘记身心，不能安住于当下。
我们要有觉知及时了知心。当心中生起五盖：欲贪（对欲乐的喜爱）、嗔恚、掉举（散乱）、昏沉、疑，当这些生起时，要及时了知它们。烦恼五盖便会熄灭，它们无法存留，它们敌不过觉知。只要有觉知，烦恼便不存在。
这样，我们就洗除了心的散乱。心不再迷失于造作、思考、想象中，心安住于当下，稳固地从念头的世界中解脱出来。然后我们修习禅定，将会从念头的世界中解脱出来。五盖会引诱我们去造作、去思考，思考欲乐、思考嗔恚、散乱地思考、昏沉地思考、疑惑地思考。五盖引诱我们迷失在思考中，让心散乱。有觉知及时了知，心便会安住，心安住于当下。当心安住于当下时，就可以开始培育智慧了。看到了吗？关键在于有觉知，了知心。粗重的烦恼无法掌控，身语便端庄。及时了知中等的烦恼，即五盖。五盖是触发器，若放任它而不及时了知，它就会变成粗重的烦恼。若及时了知它，心便会宁静，心不散乱，不迷失在念头的世界里，安详地安住于当下。这时就可以培育智慧了。
8. 适合每个人的禅修业处，取决于各自的习性和波罗蜜
禅修业处，如果我们好好学习，心胸会变得宽广。我们不会说哪个对，哪个错。比如隆波我，是通过观心来学习的，观了很多心，但我得出一个结论：观心并非万能的解决方案。没有任何一种禅修业处是适合所有人的。 记住，每个人适合的禅修业处都不同，因为习性和宿世波罗蜜不同。我用了两个词：“习性”和“宿世波罗蜜”，这两者是不同的。
“习性”分为两类：贪行者和见行者。也就是多思者和多贪者。 * 多思者，应观心或观法，即修习心念住和法念住。 * 多贪者，应观身或观受，即修习身念住和受念住。 这是关于习性的部分。
关于“波罗蜜”也各不相同。波罗蜜深厚的人，特别是智慧锐利的人，即使是贪行者，观身和受，老师也会教导他直接观照受。观受适合于波罗蜜已经深厚的人。 而波罗蜜尚浅、根器尚弱的人，则观身。心和法也是一样。根器尚弱、波罗蜜尚浅的人，观心。根器成熟、波罗蜜深厚的人，观法。
因此，禅修业处的选择，是根据习性和宿世波罗蜜来区分的，每个人都不同。比如观身，就有六种方式。有些方式是奢摩他（止禅），先修奢摩他，再培育智慧。比如观不净，思惟食物的不净，这是奢摩他。觉知呼吸，既可以是奢摩他也可以是毗婆舍那（观禅）。如果正确地觉知四威仪，就是毗婆舍那。但如果只是专注于身体，那就是奢摩他。
所以，无论是哪种禅修业处，观身还是观心，关键在于观的方法。方法错误，就都变成了奢摩他。但如果我们想修奢摩他，用奢摩他的方法去观，那就算是正确的。但如果我们想修毗婆舍那，却用了奢摩他的方法，那就是错误的。方法是不同的。
9. 修习奢摩他与毗婆舍那的根性
四念住中的禅修业处分为身、受、心、法。身与受为一组，心与法为另一组。我们在修习奢摩他（止禅）与毗婆舍那（观禅）时，人的根性划分是不同的。
修习奢摩他时所依据的根性有六种： 1. 贪行者 2. 嗔行者 3. 痴行者 4. 觉行者/慧行者 5. 寻行者/散乱行者 6. 信行者
例如，信心强的人，可以忆念佛陀，心就会安详宁静。散乱多的人，可以觉知呼吸。易怒的人，可以培育慈心。淫欲重的人，可以思惟不净观，思惟死亡等，心便会平静下来。
而修习毗婆舍那所依据的根性，我们只分为两类： 1. 贪行者：喜爱快乐、舒适、美丽、庄严的人。 2. 见行者：思想见解多的人。
贪行者，适合的禅修业处是观身或观受。 见行者，思想见解多的人，适合的禅修业处是观心或观法。
为什么每种根性都有两种选择呢？
喜爱快乐、舒适、美丽、庄严的人，观身或观受。智慧已经锐利的人，可以直接观受。智慧尚未锐利的人，观身。观身比观受更容易。
思想见解多的人，观心。看到心时而善、时而恶，这比较容易观察。如果智慧更加锐利，就可以观法，培育法念住，将会看到每一种身心境界的微细、深奥、精妙之处。
比如，心念住是看到心有嗔恨，知道有嗔恨，仅此而已。如果提升到法念住，就会更加精细。比如，心有“对碍”（厌恶）生起，有“嗔恚”生起，对不悦的所缘进行思惟、回忆，不必等到愤怒，就能看到。这比前者更精细。我们还能了知到为什么会生起嗔恚的心，了知到如何做才能使嗔恚不再生起。看到了吗？会了知得更深、更透彻，了知因果。或者观察七觉支，会看到善法在逐步升级，但这更难观察。
为了安全起见，我们姑且假设自己是根器尚浅的人。根器深厚的人恐怕早已在佛陀座下学习并证悟了。在那个时代，我们中的一些人可能也曾见过佛陀，但也许我们是提婆达多的弟子，所以没有得到任何法，反而还有错误的见解。或者，当我们遇到佛陀时，我们是外道，甚至是反对佛陀的。所以，我们的波罗蜜，流传到这一代，姑且算是浅薄的吧。
哪个喜爱快乐、舒适、美丽、庄严的人，就去观身。因为身体会教导我们看到它的不乐、不舒适、不美、不净。
哪个思想见解多的人，就去观心。心一会儿好，一会儿坏，整天反复无常。一会儿贪，一会儿又不贪；一会儿嗔，一会儿又不嗔；一会儿痴，一会儿又不痴。
因此，我们要观察自己的根性。
10. 两种禅定的训练方法与利益
在我们迈向培育智慧这一佛教中至高无上的法门之前，一个重要的前提是必须先让心做好准备。能够用于培育智慧的心，必须具备正确的禅定。
正确的禅定有两种。第一种是为了获得宁静而修习；第二种是为了用于培育智慧。 这两种禅定都有其益处。为了宁静而修的禅定，其益处是使心清新、充满力量。而用于培育智慧的禅定，则使心变得聪慧。两者类型不同，但都有益处。如果我们能修习这两种禅定，是最好的。如果第一种修不来，能修第二种，也仍然可以自救。
在佛陀时代，有一次佛陀向比丘们开示说，在五百位阿罗汉中，有六十位证得了三明。三明即是：能回忆过去世、知道众生死后去往何处、以及能断尽烦恼。这六十位证得三明的阿罗汉，必须是证入禅那的。
在这五百位阿罗汉中，除了三明，还有证得六神通的，比如天耳通、天眼通、能知他人心念等。证得六神通的阿罗汉也有六十位。证得六神通也必须证入禅那。因此，这两类加起来共一百二十位。
此外，还有一类阿罗汉，称为“俱解脱”。这类阿罗汉与普通阿罗汉不同，他们在证悟道果时，是进入无色界定。普通阿罗汉在证悟道果时，是进入色界定。进入无色界定的圣者，以无色界定灭除色法，以毗婆舍那智慧灭除名法，因此称为“由两方面解脱”，即同时灭除色法与名法。但这并非指空无一物，那将是“无想有情天”的境界。他们仍然有心，但没有我们所见的粗重造作。他们放下了对色法和名法的执取，但放下色法是因为进入了无色界定。这类阿罗汉也有六十位。
这三类加起来，60 + 60 + 60 = 180 位。剩下的 320 位阿罗汉，就是像我们这样的普通人，并非是修行禅那非常娴熟的。他们的心并未安住于禅那，而是直接培育智慧，一路走来非常“干观”，称为“慧解脱阿罗汉”。他们的修行过程是干枯的，意味着没有禅定的滋润，只见纯粹的苦，修行时内心没有休息，因此会非常辛苦。但当他们成为须陀洹后，会自动获得禅那，至少会获得初禅。但在走向圣道的过程中，他们并没有修习禅那。
因此，我们不能随心所欲地自己下结论，认为必须先能入定，才能培育智慧。有些人这样总结，是完全行不通的，这与三藏经典相违背。只有少数人能证入禅那，大多数人就像我们一样。 那他们是如何证悟道果的呢？因为他们有另一种禅定。那些通过证入禅那而证悟道果的圣者，他们也同时具备这第二种禅定。如果只有第一种禅定，是无法证悟道果的。
这两种禅定有何不同？
第一种禅定，是为了获得快乐与宁静，其特点是：心一境性，所缘一境性。心与所缘合一，心安住于单一的所缘中，因此无法培育智慧。例如，念诵“佛陀、佛陀、佛陀”(Buddho)，心只与“佛陀”在一起，不跑到别处，宁静地与“佛陀”同在，这是第一种禅定。或者觉知呼吸，心不跑到别处，只专注于呼吸这一个所缘，这也是第一种禅定。或者观察腹部起伏，心专注于腹部，不跑到别处，宁静地与腹部同在，这是第一种禅定。或者经行时，抬脚、落脚，心专注于脚，或者专注于整个身体，安住于单一的所缘中，这是第一种禅定。
我们凡夫的心通常是时刻散乱的，不停地追逐所缘。一会儿跑向眼门，追逐色所缘；一会儿跑向耳门，追逐声所缘；一会儿又去追逐香、味、触，或是心中的念头。心之所以在各种所缘之间奔波，是因为它在寻求快乐。它看色，期望得到快乐；听声，期望得到快乐；闻香、尝味、觉触、思考，都期望得到快乐。但它永不满足，永不充盈，于是又狂乱地去寻找其他所缘。就像一只无家可歸的流浪狗，沒人餵養，跑到這邊，翻垃圾堆找到一點食物，吃不飽，又得跑到別處，再翻垃圾堆，又吃了一點，還是不飽，於是繼續奔波。
我们那没有安住于第一种禅定（用于休息）的心，就是一颗饥渴于所缘的心。我们的心就像流浪狗，不圆满、不饱足，时刻对所缘饥渴，于是它便在眼、耳、鼻、舌、身、意六根门之间狂乱地奔跑。
有方法能让心宁静地安住于单一所缘。我们可以选择一个禅修业处，而不是放任心漫无目的地、随业力地去寻找所缘。我们要观察自己的根性，适合修习哪种业处才能让心感到快乐。修习奢摩他（第一种禅定）的秘诀在于，是否懂得选择适合自己根性的所缘。
例如，思虑多的人可以觉知呼吸。易怒的人可以培育慈心。执着于思想见解、与人争论不休的人，可以思惟死亡。淫欲重的人，可以思惟身体的不净、不美。让心得到一个合适的所缘，它便会宁静下来。
简单来说，如果我们懂得选择一个能让心感到快乐的所缘，心便会快乐地安住于那个所缘中，而不再狂乱地去寻找其他所缘。就像那只流浪狗，跑着跑着，遇到一位善心人，给了它丰盛的食物，吃得饱饱的。这只狗就不必再跑到别处了，它就待在原地，一会儿睡去，醒来饿了，善心人又给它吃的，它便不再离开。最终，它成了一只懒狗，只知道躺在那里。那些沉溺于禅定的人，就像这样。这个比喻是不是有点重？饥渴于所缘的人像流浪狗，沉溺于禅定的人就像有了主人的狗，吃饱了就不再奔波，只满足于那份安逸。
因此，关键在于选择所缘。如果能修，就应该修。修了之后，心会有力量。奢摩他业处是有益的。如果我们能偶尔让心安住于单一所缘，并且不沉溺其中，心就会有力量。但如果沉溺于奢摩他，就不会去培育智慧了。
第二种禅定，心是一，但所缘可以是成千上万个。 所缘时刻在变化，但心始终是一，只是一个观察者，而不是一个宁静安住者，只是一个观察者。
我们必须训练心成为一个观察者，从名法和色法的现象中退出来。我们大多数人的情况是，当名法和色法的现象发生时，心会流进去与那个现象融为一体。例如，我们看电视时，心会流进电视里。当我们看到新闻里谈论某位美丽的女总理时，我们的心就去想她，心飘了出去，忘记了自己。那颗飘荡出去、忘记自己的心，就是一颗缺乏第二种禅定——心安住的禅定的心。缺乏这种禅定的人，有身体也忘记身体，有心也忘记自己的心。只顾着看色，就忘记了自己的身心；只顾着听声，就忘记了自己的身心。
因此，第二种禅定，简单来说，就是心安住于当下的状态。心与身心同在，不在眼耳鼻舌身意之间游荡，是觉知的。所以，心是一，而不是六（奔向六根门）。但所有的所缘，包括名法和色法，都在心的觉知中流转变动。例如，眼睛看到色，心作为观察者，看到色在变动，是独立的。心是观察者。当失去觉知时，心便会造作，看到色，哦，真美，心生贪欲，却不了知。如果心是安住的，心回到当下，就会看到：“现在生起了贪欲”，“现在生起了嗔恨”。心必须安住于当下。 如果心忘记了身心，有身体也忘记身体，有心也忘记心，那么这颗忘记身心的心，就是一颗没有第二种禅定、没有安住力的心。
我们的心通常时刻在游荡。即使修习禅那，心也是流进去与单一所缘合一，心并没有安住。因此，我们必须来训练心安住。训练心安住的方法，与训练心宁静的方法类似。当我们想训练心宁静时，我们选择一个所缘，一个能带来快乐的所缘，然后引导心安住于那个所缘。比如念诵“佛陀”能带来快乐的人，就持续地念诵“佛陀”，心在“佛陀”中感到快乐，就不会跑到别处，从而获得宁静。
但如果要训练心安住，念诵“佛陀”的同时，要及时了知心。不是引导心安住于“佛陀”，而是念诵“佛陀”并时刻了知心。或者觉知呼吸，也不是引导心安住于呼吸。如果引导心安住于呼吸，心会进入第一种禅定，即宁静地安住于单一所缘。但如果我们呼吸的同时，心安住为观察者，及时了知心——呼吸时心跑去想了，及时了知；心移动到呼吸上了，及时了知；呼吸时及时了知移动的心——我们就会获得安住的禅定，即不动摇的定。
因此，禅定有两种。一种是移动到单一所缘中，获得奢摩他，只是宁静，用于休息。另一种是心不动摇，但所缘在变动。色在变，声在变，香在变，味在变，触在变，眼耳鼻舌身意在变，我们的心也在变，心中生起的感受、念头都在变，但我们的心是观察者。我们的心是一，始终是观察者。如果懂得了方法，这并不难。让心安住，成为知者、觉醒者、喜悦者。
因此，我们要做的是及时了知。选择一个禅修业处，然后时刻了知心。我们选择一个禅修业处，是为了更容易地了知心。如果我们不选择任何业处，直接想去了知心，心会在六根门之间狂乱地游荡，变化太快，我们根本来不及看。
所以，我们找一个禅修业处作为所缘，但我们并不引导心安住于那个业处。找一个业处作为觉知的对象，当心移动变化时，它跑掉的时候我们及时了知，它移动的时候我们及时了知。心只有两种移动方式：一是跑去想别的，或是迷失到别处；二是专注于单一所缘。 例如，我们觉知呼吸时，有时心会跑去想别的，忘记了呼吸；有时心会移动去紧盯呼吸，变成了奢摩他业处。如果心移动去紧盯单一所缘，就变成了奢摩他，是宁静的定。如果心跑去想别的，连宁静的定都没有了，只剩下散乱。
总结来说，心的移动有两种：移动到其他所缘去思考，和移动去专注于单一所缘。如果能及时了知心的移动，心会自动安住，不必强迫它安住，它自己会安住下来。但如果我们的定力还不够强，心移动后，我们觉知到，它能安住一刹那，然后又移动了。有时移动了很久，才又觉知到，又安住了一刹那。会是这样的过程。
因此，我们必须多多练习，练习让心安住于当下。如果心还不能安住于当下，就无法培育智慧。
11. 训练心安住的两种方法
正定即是心的安住。训练方法有两种。
第一种方法，是为那些能够修习禅那的人准备的。 修习禅那直到第二禅，舍离了寻与伺。寻是思惟所缘，伺是持续地审查、琢磨所缘。在第二禅中，不再有刻意地去思惟，伺也变成非刻意的了。但在初禅中，寻与伺还与思考混杂在一起，还有刻意地提起所缘，心刻意地琢磨所缘，心还未觉醒，因为它还在专注于所缘本身。
当超越初禅，寻与伺止息，生起喜、乐，心便安住下来。这时会出现一种名为“心一境性”的身心境界，一种觉醒的状态会生起。心会成为觉醒者、知者、喜悦者，安住下来成为一个知者、观察者。
当我们出定后，这种安住为知者、观察者的状态可以维持数小时甚至数日，但不会超过七天，它会退失，因为它是会退失的。但在它尚未退失时，就可以依靠这颗安住的心，来了知身体的移动，持续地观察身体。不要去观察心，如果出定后去观察心，会沉溺于宁静和呆滞，要小心。如果去观察心，很快又会陷入更深的宁静。
因此，祖师大德们喜欢教导说，出定后，要持续地觉知身体。但如果有人擅长观心，出定后继续观心也可以，没有禁止。但大多数情况下，应该来了知身体。看到身体的站、走、坐、卧，看到站、走、坐、卧的身体是被觉知、被观察的对象，不是“我”。心会分离出来，成为知者、观察者，这称为有了“能知之心”。
第二种方法，是为那些无法修习禅那的人准备的，也就是我们大多数人。 让我们大多数人无法修习禅那的人，获得心安住成为正定的方法，就是用觉知及时了知那颗不安住的心。
我们的心时刻在流动。学了一段时间，大家是否感觉到，心时刻在流动？一会儿流去看，忘记了自己；一会儿流去听，忘记了自己；一会儿流去想，忘记了自己。修行时，也流去专注，流到呼吸上，流到腹部起伏上，流到脚上。这些都属于奢摩他。心流出去了，它没有安住。没有安住，就只能是“仅仅了知、仅仅看见”。但如果心流出去，沉浸在所缘中，那是专注于所缘，那是邪定。
要成为正定，心必须安住，只是一个觉知所缘的知者。心是独立的，看到身体是独立的，身与心是分离的。看到受与心是分离的。看到贪、嗔、痴等造作与心是分离的。看到心在六根门生灭：在眼门生起，在眼门灭去；在耳门生起，在耳门灭去；在心门生起，在心门灭去。一会儿是知者，一会儿是思者；一会儿是知者，一会儿是专注者；一会儿是知者，一会儿又迷失了。它就在那里生灭给我们看。
如果我们能及时了知那颗流动的心，心便会自己安住下来。当心自己安住下来，也就是隆波喜欢说的“心归位了”，它完全觉知了，完全觉醒了。这颗心非常重要。如果心还在追随所缘流动，就无法真正地修习毗婆舍那，无法生起真正的智慧。但如果我们的心安住下来，成为知者、观察者，我们就会看到：这个身体不是“我”，瞬间就能看到。看到受不是“我”，看到行（贪嗔痴等）不是“我”，然后看到心在六根门生灭。这就是培育智慧。因为培育智慧，必须见到三法印，而不是见到别的东西。
12. 心安住的状态
安住的心，其状态是轻盈的、柔软的、温和的，是敏捷、迅疾的，不沉重、不坚硬、不呆滞、不迟钝。
如果打坐后心变得紧绷、僵硬、呆滞、迟钝，要了知，那已经是邪定了，已经偏离了正道，不是佛教中的禅定了。或者坐着时昏昏欲睡，摇摇晃晃，失去了觉知，那也完全不行。心没有敏捷、迅疾，不适合工作。昏沉的心，或者心向外驰求，看到这个那个，心没有安住于根基，这些都是不行的。
如果我们有正确的禅定，心会安住于自身。心安住于心，称为“心安住于当下”。如果心安住于当下，那么当心跑掉时，它就会忘记身心，有身体也忘记身体，有心也忘记心。但如果我们及时了知那流动的心，心便会安住，心会安住于当下。心会轻安、柔软、温和、敏捷、迅疾，自身便有快乐与宁静。心会从名法和色法中退出来，因为它不再流进各种现象中，心会退出来成为一个观察者。
13. 修习禅定的关键在于有觉知能及时了知心，而非身体的姿势
修习禅定，不习惯坐着就经行，不习惯经行就坐着。关键不在于坐姿或走姿，不在于哪种走姿对，哪种坐姿对，手要放在哪里。这些都是无关紧要的事，是因人而异的。谁习惯把手放在哪里，就放在哪里。
关键在于及时了知心。 因此，修习禅定的课程，才被称为“心学”，而不是教我们关于身体的事，不是教我们手该放哪里的事。谁习惯怎么放手，就怎么放。
有一次，隆波去Wat Hin Mak Peng寺，那时隆布帖 (Luangpu Thet) 还在世。他建了一座新的纪念塔，并住在里面。他旧的禅房还没拆，是木质的。他让隆波去住他旧的禅房。旧禅房和纪念塔离得很近，从旧禅房可以透过玻璃墙看到他。我们到的时候已经很累了，天黑才到，赶了一夜的路，早上才到寺庙。没有休息，就修行。本打算晚上睡个好觉。隆布让他去住旧禅房，能看到他。他正在经行。我们不敢睡，祖师大德还没睡，弟子先睡，有辱修行者的名声。于是就打坐，经行是走不动了，冷得要命。就坐着禅修，时不时睁开眼看看，隆布还在经行。心里安慰自己，大概十点他会休息吧。结果十点也没休息。十一点了，隆布。后来很晚了，看到他休息了，我们赶紧就睡了。睡到一点多，两点左右，天太冷了，醒了过来。探头一看，哎呀，隆布又在经行了。只好起来坐着，冷得要死。
看到他经行，一个模糊的影子，黑乎乎的。他没有开灯，他房间里很暗，但能看见，因为墙是玻璃的，月光照进来。看到他模糊地走着。心里就起了个疑问：唉，隆布经行，手放在哪里呢？是这样放吗？还是这样放？每个传承教的都不一样。心里向他提问，问完的瞬间，他就这样走了起来。哦，明白了，师父。心里一说“明白了”，他就把手收回去了。
关键不在于姿势，而在于觉知。 第二天去拜见他，他就讲修行的事，要带着觉知去做。所以，威仪、姿势，谁习惯什么，就用什么。有些人一甩手，觉知就飞走了，所以喜欢静静的，手一动，心就散了。有些人走得快，有些人走得慢，那都不重要。重要的是及时了知心。 所以，经行时，要有觉知守护着心。心跑掉了，及时了知；心去想了，及时了知；心去专注了，及时了知。这样就会生起禅定。
14. 获得心安住的定，用以培育智慧
当我们获得禅定后，我们的心将成为一个观察者。心将成为知者、觉醒者、喜悦者，一个观察者。它会看到名法和色法在变化、运动。只有当我们的心能成为一个观察者时，我们才能培育智慧。如果心还不是观察者，而是表演者本身，那就没用了，还无法真正地培育智慧。
举个例子，一个没有修行的人，生气的时候，完全不知道自己在生气。这是最低级的层次。他们只知道那个让他们生气的人：“是这个人让我生气。” 他们关注的是别人。
初级的修行者，会知道“自己正在生气”。当修行得更好了，就会了知愤怒和心是两回事。会看到，心并没有生气，心只是那个正在“了知”愤怒的存在。会看到愤怒的状态是独立分离出去的。如果能这样看到，那就不是“我生气了”，而是会看到“有愤怒存在，但不是我生气”。有贪婪存在，但不是我贪婪；有迷失存在，但不是我迷失；有快乐存在，但不是我快乐；有痛苦存在，但不是我痛苦；有身体存在，但不是我的身体。
只会看到，一切的身心境界，一切的名法和色法，都只是存在而已，不是“我”，不是“我的”。它们只是状态。身体只是色法的状态；快乐和痛苦只是名法中另一种状态，称为“受”；记忆和识别是另一种状态；善恶的造作，如贪、嗔、痴，是另一种状态。
我们持续不断地练习，如果我们的心安住下来，我们就能看到，它只是一个状态，不是我们。不会沉浸其中。
我们做什么事的时候，心还沉浸其中吗？比如看电影什么的，还会紧张吗？支持这一方，不支持那一方，有吗？谁看球赛必须选边站？不选边站就没意思，是吧？必须选边，而且别选太强的那边，选太强的就没悬念了。得有点悬念，势均力敌才好看。实力悬殊的比赛不好看。我们看任何事情，都不是中立的，我们都会偏向一边，带着偏见，投入感情，然后为这个紧张，讨厌那个；喜欢这个，讨厌那个。就这样不断反复，不中立。我们就无法看到实相。
例如，我们看拳击比赛，如果我们支持某一方，我们自己就会觉得我们的拳手打得好，打得准，但裁判没看见。或者看球赛，我们支持一方，另一方手球了，但裁判没看见。哎呀，我们看得比裁判还清楚，离了几十米远，看得真真切切。这就是偏见。
因此，如果我们的心真正地中立，我们就能如实地看到一切。 如果我们的心不中立，我们就会带着偏见去看待。因为爱而偏袒，因为喜欢这个人；因为恨而偏袒；因为恐惧而偏袒；因为痴迷而偏袒。痴迷也能导致偏袒。例如，某个时期，社会上有多种意识形态，我们因为痴迷而偏袒，我们喜欢这种意识形态，不喜欢那种。这一方说什么我们都同意，那一方说什么我们都不同意，而我们从未关心过真实的信息是什么。这就是偏袒。偏袒时时刻刻都在发生。
我们的心必须能从当时的情境中退出来，退出来成为一个纯粹的观察者。我们不是拳手的对手，我们不是足球运动员的对手，我们是观众，是裁判，只是一个旁观者。谁输谁赢不重要，我们只是一个观察者。如果能退出来成为一个诚实的观察者，我们就能最接近地看到一切的实相。
因此，这颗能退出来成为观察者的心，至关重要。这才是真正的禅定，用于培育智慧的禅定。
而人们通常修习的禅定，那种坐着然后看到这个看到那个的，在佛陀之前就有了。那种禅定不是用来培育智慧的。隆波我也会做，从七岁起就会了。坐禅然后去天界什么的游玩。但地狱不去，干嘛要去？要去就去看美景，去看不好看的东西干嘛？
刚开始坐禅时，也去不了哪里。坐禅觉知呼吸，呼吸长长的，不久呼吸就变浅了、变细了。大概两三天或一个星期，记不清了，呼吸就变成了光。但心并没有安住于光中然后宁静地入定，它不肯。光一出现，就起了兴趣，想去看天界。光就像探照灯一样射出去，心就跟着光出去了。然后景象就出现了，看到了，是真的看到了。但所看到的东西是真是假，不知道。也许全是我们的心幻想出来的，不可信。心流出去了。这样的禅定，根本无助于证悟道果、涅槃。这是一种向外的禅定，去沉迷于外部世界或自己想象的世界。
大家注意到了吗？泰国人看到天人时，天人穿得像泰国人，没见过穿西装来探访的天人。为什么会这样？因为习惯了那样。寺庙壁画上的天女，从来不穿上衣。如果西方有那样的天女，肯定要受苦了，因为冷。必须穿很多衣服才行。那就是西方的天女，穿得层层叠叠。那是一个想象的世界。是真是假不重要，重要的是心向外了。
15. 当修行渐深，就会看见诸法如戏剧上演
觉知必须越来越微细，信、精进、念都必须越来越好。禅定是心的安住，心必须安住于当下。心流出去，了知；心流出去，了知。迅速地了知，用那个觉知去了知，禅定就会越来越增长。
接下来，心将成为一个观察者，看到一切都在上演。色法上演戏剧给我们看，名法上演戏剧给我们看。贪、嗔、痴也上演戏剧给我们看，苦、乐也上演戏剧给我们看。心是观众。这称为心有禅定。
智慧便会生起。会看到，色法上演的戏剧，不过是戏剧而已，戏剧不是真实的。名法，那些快乐、痛苦、善、不善，也都在上演戏剧给我们看，并非真实。心本身也在上演戏剧，一会儿乐，一会儿苦，一会儿善，一会儿恶，一会儿跑向眼耳鼻舌身意，它也在上演戏剧给我们看。
智慧便生起了：只有戏剧，只有虚假，只有幻象。 五蕴并非真实存在，只是暂时地生起，如同幻象，如同梦境，如同阳焰。当智慧看得越来越深厚，便会放下，次第地放下五蕴。最初先放下色法，最后再放著名法。放下了色法，证得阿那含果。放下了名法，便圆满了，修行的任务结束了，再无事可做。
要去练习，不练习是不行的。然后你才会敬爱佛陀，而不是觉得自己厉害。修行得死去活来，然后会觉得是佛陀厉害，不是“我”厉害，因为根本没有“我”，从“我”与“我所”中空寂了。
16. 戒、定、慧必须具足
当心安住之后，就到了培育智慧的阶段。智慧的作用是洗除微细的烦恼。
粗重的烦恼，如“贪、嗔、痴”，会满溢出来，通过身语表现，控制身语行为。我们用戒来对治，不通过身语犯错，每天都立意不犯五戒。
中等的烦恼，即“五盖”，它使心散乱。我们让心专注、安住，成为知者、觉醒者、喜悦者，通过一个固定的所缘作为观察的参照，来发现心跑掉了。心便会安住起来，心就不再散乱。这是对治中等烦恼——五盖。
最微细的烦恼是什么？最微细的烦恼是“邪见”。记住，因此，最微细的烦恼就是邪见。有些人甚至教导说，心本来是好的，正见是不必要的，心只是“光明的”。但那颗心是愚痴的，贪、嗔、痴俱全，五盖也隐藏其中，只是看不见。邪见也依然存在。却说不用洗除。怎么能不洗除呢？佛陀教导要洗除。用智慧洗除邪见，只有智慧才能洗除邪见。
因此： * 戒，洗除粗重的、导致恶行的贪、嗔。 * 定，即心的安住，成为知者、觉醒者、喜悦者，将洗除中等的烦恼——五盖，即各种散乱。 * 最微细的烦恼——邪见，用慧来洗除。这是智慧的任务。
智慧就像剃刀，像手术刀。戒就像斧头、砍刀、锯子、凿子，是粗重的工具。五盖，用定来对治，就像锉刀、砂纸，更精细一些。而智慧，锋利无比，就像手术刀。你能用手术刀去砍树吗？能砍，但树砍不断。用手术刀去砍粗重的烦恼，是砍不断的，烦恼反而会把智慧砍断。
所以，不要以为只有觉知、只有智慧，就能对治所有种类的烦恼。必须具足。佛陀才会说，善法必须具足，不是吗？“诸恶莫作，众善奉行”，戒、定、慧必须具足，不是只有一样。
所以，只有戒，没有定可以吗？可以。只有定，没有戒？不行了。只有慧，没有戒、没有定？这绝对不行。就像在空中建房子，没有地基，没有柱子，没有横梁，建在空中。
智慧是用来洗除错误见解的。因此，错误见解，即邪见，才是最微细、最险恶的烦恼。邪见，就是无明本身，它悄无声息地隐藏在心中。如果谁相信“心本自清净，因为它是光明的”，那就意味着它本来就是纯净的，什么都不用做，戒、定、慧都不需要，正见也不需要。这样的人，将会在不知不觉中沉溺于烦恼之中，生生世世都将沉溺于烦恼之中。
17. 观照心与名法时，如何思惟三法印
在教导关于名法的三法印时，佛陀通常会教导无常和无我，有时会直接跳过苦。为什么呢？因为在名法中，最显著的特征是无常和无我。但如果观察色法，最显著的特征是苦。它被逼迫着，坐着时被逼迫，使你无法继续坐下去；走着时被逼迫，使你无法继续走下去；躺着时被逼迫，使你无法继续躺下去，只能翻来覆去。呼气时被逼迫，必须吸气；吸气时被逼迫，必须呼气。这个色身，时刻都在被逼迫。色身是会败坏的，会被地水火风等摧毁。
而名法，它就像幻象，一刹那生起，随即消逝；一刹那生起，随即消逝。充满了无常，这更容易观察。
早课的经文中有一段非常值得聆听，从教导五蕴开始。有一段经文，教导我们辨识五蕴，说：“执取之所依处即是色，执取之所依处即是受、想、行、识。”佛陀教导我们，要观察五蕴，要如实地见到：“色是无常的”，受、想、行、识是无常的。然后，从“色是无常的”直接跳到“色是无我的”，受、想、行、识是无我的。他跳过了“苦”。
隆波我认为，他之所以跳过，是因为关于五蕴的教导，侧重于那些应该观察名法的人。对于名法，最显著的特征就是无常和无我。 这在经典中没有直接说明，是隆波我自己思惟得出的。在义注中，会有另一种解释，大意是说：“凡是无常的，即是苦”，因此两者是一回事。所以，既然是无常的，就直接导向无我了，没有解释完整。佛陀说：“凡是无常的，即是苦；凡是苦的，即是无我。” 那么似乎只剩下“无常”就够了。但这样解释不通，解释不完。
如果我们修行，就会了知，这个身体，苦的特征非常显著。我们依靠变换姿势来掩盖痛苦，使其不被感觉到。坐累了就动一下，坐累了就动一下，不断地动。躺累了就翻来覆去。还没来得及看到苦，就已经变换了。呼气还没来得及看到苦，就吸气了，掩盖了它。刚开始有一点苦，就掩盖了它。所以佛陀教导说，威仪（姿势）掩盖了苦。变换姿势，呼气变为吸气，吸气变为呼气，站着变为走着、坐着、躺着，变换威仪掩盖了它，使我们看不到苦。
当我们观察无常时，有时我们的觉知不够敏锐，我们就会觉得它是恒常的。例如，我们觉得只有一个心，心跑向眼耳鼻舌身意，跑出去又跑回来，跑出去又跑回来。谁能看到心跑来跑去？举手看看。看到心“唰”地跑出去，又“唰”地跑回来。看得对吗？对，但还不够完全正确，相续还未被斩断，所以还觉得心是恒常的。
如果相续被斩断，我们就会看到：心在眼门生起，就在眼门灭去。然后会在心门生起另一个心，在心门生起，就在心门灭去。然后可能会在耳门、眼门、鼻门、舌门、身门、心门生起另一个心。心是不同的，生起后就灭去了，生起后就灭去了。
18. 修行若正确，必定是轻松的；若感觉困难，则表示有误
修行，无论何时，如果感到困难，要警惕：那一定是错了。 如果修行是正确的，必定是轻松的。心有觉知，心有正定，是知、是觉、是喜悦的。如实地看见身，如实地看见心，只有纯粹的快乐。
慢慢地修行，它并不像我们想象的那么艰难。我们对佛法的想象是错误的。“法”就是“平常”。我们学习身的平常，心的平常。身的平常就是无常、苦、无我。心的平常也是无常、苦、无我。学习，直到看见平常；持续地学习，持续地看见，直到心接纳身心的平常性。接纳了，它本就是无常的，何必去喜欢或讨厌它呢？它本就是苦的，不是乐的。它无法控制，是无我的，不是能被掌控的。
许多人修行，不以看见身心为三法印——无常、苦、无我为目标，几乎所有修行屡屡失败的人，都是为了让它恒常、让它快乐、让它能被掌控而修行。
例如，修行时想要心永远宁静，永远快乐，永远良善。修行是为了“得到”，想要得到快乐，得到宁静，得到善法。普通的快乐、宁静、善法还不够，还想要“永远”。忘记了“永远”是不存在的，只有“无常”，不恒常。只有“苦”，无法持久，身心中没有真正的快乐。
并非说阿罗汉修行后身体就变得快乐，不是的。他们的心也仍然在如常地感受、思考。快乐在于不再执取五蕴，不执取身，不执取心，从身心中解脱。快乐在于解脱于五蕴，而不是在于成功地改造了五蕴。
我们修行时，是否感觉到：想要好，想要乐，想要静，想要证悟道果、涅槃？只有“想要”这个词。忘记了欲望生起之时，痛苦便随之生起。当欲望生起，心便会挣扎；心一挣扎，痛苦便生起。如果心没有欲望，心便不挣扎；心不挣扎，心便不苦。
但只要尚未证悟四圣谛，未了知苦，未了知这身心纯粹是苦，它就仍然爱恋身心。它认为身是我，心是我。这样想，它就想要“我”快乐，想要“我”宁静，想要“我”良善，想要“我”证悟道果、涅槃。一旦有了欲望，心便挣扎；心一挣扎，心便苦。
因此，只要无明尚未破除，渴爱，即欲望，便不会断尽。它只会暂时地断除，当有觉知及时了知时，它便熄灭；当失去觉知时，它又会回来。所以，必须时刻以觉知守护心。但当修行到终点，智慧生起，明生起，它就不会再去执取心，不必再守护心了。要问是否还有觉知？有还是有，但不是为了守护心，因为心已不必守护，因为它已被归还给世界，归还给自然了。
佛法是我们想象不到的。我们修行，期望有一天我们的心会永远良善、快乐、宁静，把阿罗汉想象成那样。实际上，并非如我们所想。放下五蕴的人，和仍拥有五蕴的人，其感觉、思想是不同的。我们想的是“怎样才能变好”，而圣者了知“放下了就了无牵挂”，不必再守护什么。烦恼无法再次掌控他们的心。心达到了任何事物都无法再造作它的状态，因为有智慧了知苦。这才是关键，不是了知别的。
在我们挣扎奋斗的过程中，心生起智慧、生起觉知、生起禅定，生起种种善法，每一次都会感到满足和喜悦。但过了一会儿，又发现不是那么回事，它又退失了。有觉知，也会失去觉知；有禅定，也会失去禅定；有智慧，也会再次愚痴。仍然是反复无常，仍然在变动。心还会再次被烦恼染污。并且内心深处会感觉到，还缺少一样东西尚未了悟。只要还缺少这个，心就不会停止挣扎和探索。
直到有一天，心证悟了四圣谛。当心证悟四圣谛后，心将身和心归还给世界。它先归还身体，最后它执着于心这一个东西。当它把心也归还给世界之后，不再执取世间任何事物，修行的任务便到此结束。达到了无法想象的快乐。
19. 修行者的行为准则
(1) 少欲知足
我们必须学习，修行的真正原则是怎样的，应该如何立身处世。这需要学习。
修行者的立身之道，必须少欲。但对于居士来说，少欲还是次要的。少欲对于比丘、出家人来说是首要原则。欲望少。例如，像隆波这样的比丘，得到的供养很多，食物很多。如果我把所有食物都吃了，有错吗？没错。知足吗？知足。因为随缘而得，只是得到的多而已。隆波我一年得到几百套袈裟，全穿上可以吗？也可以。知足吗？不是去买的，知足。不是去欺骗别人得来的，知足。但不少欲。
因此，修行者，特别是出家人，首要的就是要少欲。即使拥有的多，也要用得少。我们也可以试着练习。钱很多，试着少花一点。有钱一天可以吃五顿，就只吃三顿，非时食不吃。这就是少欲。
除了少欲，还应知足。知足的意思是，对随缘而得感到满足，而不是懒惰。知足，是要努力地去造作善因，但无论得到什么结果，都对所得感到满足。尽了全力，只得到这么多，也感到满足。做生意，目标是赚十亿，结果赚了十二亿，对得到十二亿感到满足，这仍然是知足。赚了八亿，也仍然满足，这也是知足。如果目标是十亿，结果只赚了九亿就感到难过，那就不算知足。知足，是对结果的知足。
我们来审视一下自己，我们是少欲的人吗？还是欲望多？我们对自己全力以赴工作后所得到的回报，是否感到满足？我们知足吗？
(2) 不攀缘混杂
另一个修行的行为准则，是不攀缘混杂。一天到晚，成群结队，嘻嘻哈哈，能有什么成就？有些人成群结队去寺庙，从这个寺庙出来，又去下一个寺庙，一天跑九个寺庙，非常开心，甚至感到自豪。有时也一起打坐，出定后就互相吹嘘谁看到了什么。攀缘混杂。即使是与修行人混杂也要小心。大家一起嘻嘻哈哈地修行，那就不叫“独处”，是攀缘混杂太多了。
这条路是勇者的路，是独行者的路。如果一个人走就害怕，不敢去，或者感到孤独，不敢去，不敢修行，那还非常软弱。与团体混杂，要选择性地混杂。佛陀教导要亲近善友，教导了很多。要亲近智者，看到了吗？亲近智者，是去向智者学习。学习，不等于混杂。意思是去学习，去了解。或者我们有修行的同伴，互相讨论修行，以获得鼓励，互相激励，然后各自去修行，而不是混杂在一起。
隆波我以前去向祖师大德们学习，去拜见隆布敦，拜见各位隆布。学完法之后，从不拖泥带水，不请求多坐一会儿瞻仰波罗蜜。立刻顶礼：“弟子告辞了，要赶回去修行了。” 不攀缘混杂。有善友，我们去学习，学到了之后，就不去打扰任何人，赶紧修行。如果那种一到下午、傍晚，就赶紧约朋友嘻嘻哈哈的，每天如此，那就是攀缘混杂的人。
(3) 发起精进
不攀缘混杂之后，做什么呢？我们立身处世的原则，下一步是：必须发起精进。少欲、知足、不攀缘混杂，然后发起精进。心念修行。发起精进，如果要如法地修行，就是从醒来到睡去，都在修行，这才叫有好的精进。如果时做时不做，不叫发起精进。
但是，我们初学者根器尚未坚固，要让我们从醒来到睡去都在修行，听了就泄气。但最终阶段会是那样的。不必到阿罗汉的阶段，我是指修行下去，直到觉知、禅定、智慧自动化之后，就会整天修行了。整天修行，没有分哪个时间是修行时间，哪个时间不用修行。没有。只有：所有时间都是修行时间，但有些时间必须要做别的事，无法修行，会是这样。而不是有“不用修行”的时间。
我们发起精进，我们了知到，我们的生命必须修行。这世上有很多吸引我们注意力的东西，但它们都是暂时的。只有佛法，才能次第地提升我们的精神层次，走向清净解脱。
因此，我们必须知道，什么有实质，什么没有实质。如果了知到佛法有实质，修行后能真正带来离苦，能真正地离苦。开始修行一点点，就能开始看到效果。如果我们修行正确，一点点就能看到效果，一两个月就能开始看到效果。这就是精进，这就是发起精进。
我们中还有谁有这样的感觉：修行的时间，就是我们拜佛、诵经、打坐、经行的时间，除此之外的时间都不用修行？如果还有这种感觉，那离道果还很远。但如果我们不区分，我们的生命没有两部分——修行的生活和放逸的生活。我们一醒来就觉知，从醒来到睡去都是修行时间。睡着了除外，不用修行，因为无法修行。但如果练习纯熟，醒着或睡着，日夜都在修行，完全自动化了。所以，真正的修行者，整个生命、整天都是修行时间，除了睡觉和必须用脑思考工作的时候。如果做的是体力劳动，那也可以是修行时间。
例如，在工厂里，一天到晚没什么事，就是转动这个，移动那个。持续地觉知，看到身体在工作。几十年前，隆波看过卓别林的电影，讲的是工业革命初期，人变成了机器。职责就是拧螺丝，整天就这样拧。下班走出工厂，人也这样走。人变成了机器人，失去了人性。如果卓别林懂得培育觉知，他会在工厂里、在机器旁成为阿罗汉。他会看到，身体在移动，心是观察者。
因此，如果做的是需要身体移动的工作，可以修行。但如果做的是需要思考的工作，无法修行。觉知、禅定、智慧必须专注于工作。例如，坐着写软件，如果眼睛只是“仅仅看见”，手指接触键盘只是“仅仅接触”，那就什么也写不出来了。
所以，如果我们想如法地修行，就是从醒来到睡去都在修行，除了需要思考的时候。
(4) 培育觉知
做什么事都能修行，除了需要用脑思考的工作和睡觉的时候。这称为我们有精进了，我们持续地发起精进，不放纵身心随烦恼而去。发起精进之后，我们还要继续发展，努力多培育觉知。身体里发生了什么，要觉知；心里发生了什么，要觉知。这是前进的道路。
第一，少欲、知足。第二，不攀缘混杂。第三，发起精进。然后，有觉知。持续地觉知身，持续地觉知心。不要忘记身，不要忘记心。频繁地觉知。身体移动，觉知；心念移动，觉知。心念移动，比如：一会儿乐，一会儿苦，一会儿善，一会儿恶，一会儿跑向眼，一会儿跑向耳，一会儿跑向鼻、舌、身、心。跑向心，就是跑去想，或者跑去专注。
因此，心一移动，我们及时了知。这样就称为我们有觉知了。身体移动，我们及时了知；心念移动变化，我们也及时了知。练习多培育觉知，不要放弃。觉知非常重要。佛陀赞叹说，觉知是两种最有助益的法之一。觉知和正知，这两者非常有助益。
正知是初级的智慧，它让我们知道什么有实质，什么没有实质。在有实质的事物中，什么有益，什么无益。在有益的事物中，什么适合我们，什么不适合我们。当了知到什么适合我们，例如，我们应该用出入息念来修奢摩他，我们不忘记出入息念，这称为有正知。我们应该通过观心来培育智慧，假设必须观心，适合我们的根性，我们知道观心适合我们，我们不忘记观心，这也称为有正知。
正知有四种： 1. 知道什么有实质，什么没有实质。 2. 在有实质的事物中，有些有益，有些无益。 3. 在有益的事物中，有些适合我们，有些不必要。例如，四十种禅修业处，不必要全都修。四念住，不必要全都修。每个人的根性不同。 4. 什么适合我们，我们不忘记，我们持续地做那件事，心不忘记那件事，称为正知。
觉知是及时了知，正知是不忘记我们正在做的工作。这是非常有助益的法。练习多培育觉知，不要拖延。培育觉知非常必要。让我们有觉知去了知一切身心境界。
(5) 培育禅定
另一件必须要做的事，就是练习让心宁静，让心安住。这是应该练习、应该做、应该修行的事。因此，前进的道路，不只是知道理论而不继续前进。知道修行原则，却不着手修行，不知道如何修行。佛陀教导了心前进的道路：少欲、知足、不攀缘混杂、发起精进、有觉知、有禅定、有智慧。这就是他所教导的。他教导所有这一切，都是为了引向培育智慧。
要有觉知，了知身心的存在，了知身心的变化，了知身心的运动。在觉知身心运动的同时，必须用一颗安住的心、一颗拥有禅定的心去了知。
我们的心通常没有禅定。我们的心时刻流向眼、耳、鼻、舌、身、心。心时刻散乱，没有禅定。我们来练习让心有禅定，通过及时了知流动的心。或者也可以修禅定，修禅那。正确的修禅那，在我们这个时代的人很难做到，连近行定都很难了。例如，我们呼吸，呼吸会越来越浅，直到变成一团光，静止在这里。我们看到光，可以随意缩小放大。这里就得到了近行定。我们还没修到吧？还没能玩转吧？不熟练。别说安止定了，连近行定都做不来，我们这个时代的人。
但不必灰心。有刹那定就够了，刹那间的定，足够证悟道果、涅槃了。佛陀时代的大多数阿罗汉，他们也是用刹那定。他们并没有禅那、神通。他们也是像我们一样的普通人。大多数阿罗汉，就是像我们这样的人，大概百分之六十多吧。
因此，我们有刹那间的定就够了。练习刹那定的方法，给心找一个所缘。可以是“佛陀”，可以是觉知呼吸，可以是观察腹部起伏，可以是动手部动作，可以是经行。但不是为了让心静下来而念“佛陀”，不是为了让心静下来而呼吸，不是为了让心静下来而看腹部，不是为了让心静下来而动手，不是为了让心静下来而经行。而是为了及时了知心而念“佛陀”，为了及时了知心而呼吸，为了及时了知心而看腹部起伏，为了及时了知心而经行。
念“佛陀”，心跑去想了，及时了知。呼吸，心跑去想了，及时了知。经行，心跑去想了，及时了知。看腹部起伏，心跑去想了，及时了知。念“佛陀”，心流去专注于“佛陀”，了知。看呼吸，心流去专注于呼吸，了知。看腹部起伏，心流去专注于腹部，了知。
流动的心，它有两种流动方式：一是流去想，完全迷失了；二是流去专注。如果心流出去了，我们及时了知到心流出去了，心便会安住，不流动了。安住下来，就得到了刹那间的刹那定。刚开始，要很久才能得到一次刹那定。迷失了一个小时，才了知到迷失了，得到一刹那的定。每天练习，不灰心。念“佛陀”、呼吸，心跑去想了，及时了知；心跑去专注了，及时了知。以后，心一动，哪怕是极微细的动，也了知了。心便会安住、凸显出来。
心刹那刹那地安住，但安住得越来越频繁，就会产生一种感觉，好像它能持续安住很久。
从禅那出来，回到普通世界的人，实际上，心也是刹那刹那地安住，但它重复发生，发生得非常频繁，习惯了觉知。我们没有证入禅那，就一次次地练习，就这样。以后越来越密集。以前一天迷失一次，后来变成一小时一次，觉知得更频繁了。一小时以前迷失一次，后来迷失六十次，觉知得更频繁了。以后一秒钟就能看到，心一会儿知，一会儿迷，一会儿知，一会儿迷。一秒钟就能看到变化。如果非常密集，就会感觉好像整天都在觉知。这会和证入禅那的人的状态一样。但这很难做到。能维持一段时间，然后就没力气了。没力气了就会散乱。而证入禅那的人能维持数日，但不会超过七天，又得去修禅那。
这就是我们来练习让心有禅定。
(6) 培育智慧
这是我们必须继续前进的道路。从什么开始？少欲，是吧？少欲，是拥有得多也用得少。知足，是对我们全力以赴工作后所得感到满足。甚至我们修行，我们尽了全力，只得到这么多，也满足于此。知足。不攀缘混杂，不嘻嘻哈哈。发起精进，一天到晚就想着要和烦恼战斗，要洗除心中的烦恼，要解除心中的痛苦。发起精进。练习觉知，身体移动，要觉知；心念移动，要觉知。练习禅定，念“佛陀”、呼吸，心流去想了，了知；心流去专注了，了知。
当我们练习有了觉知，练习有了禅定之后，接下来我们必须培育智慧。培育智慧，就是有觉知地、如实地了知身心，但必须用一颗拥有禅定、安住、中立的心去了知。如果心没有禅定，心就会流出去，去了知呼吸，心就流到呼吸上，那就不会生起智慧。如果觉知忆念呼吸，心安住为观察者，就会看到：正在呼吸的身体不是“我”。会自己看到。只会看到无常、苦、无我。
培育智慧，必须见到三法印。在高级的佛学课程里也教导说，如果有智慧见到诸行的无常，心便会厌离于苦，这是清净解脱之道。如果我们有智慧见到诸行的苦，心便会厌离于苦，这也是清净解脱之道。如果我们有智慧见到诸法无我，心也会厌离于苦，这也是清净解脱之道。
因此，清净之道，解脱之道，就是我们有智慧见到名色的、身心的三法印。毗婆舍那业处的关键就在这里。
因此，我们有觉知地了知身，如其本然地了知。它是什么？它是无常、苦、无我。但我们能见到无常、苦、无我，是在心安住为观察者的时候。实际上，我们的身心，本来就是无常、苦、无我的。我们见到或见不到，佛陀证悟或不证悟，名色身心本来就是无常、苦、无我。只是没有方法去了知、去见到。
我们发展出来的、去了知去见到的工具，就是有觉知。第一个工具，是有觉知，持续地了知身心的变化。第二个工具，是心安住，即有禅定。心安住为知者、觉醒者、喜悦者，一个观察者。安住了，还必须是中立的才好。安住了，有时也不中立。所以必须练习到既安住，又中立。
练习中立的方法，就是及时了知它的不中立。练习安住的方法，就是了知它的流动。依靠的，就是这个及时了知心。如果心流出去了，我们及时了知，心便会安住。如果心了知所缘后生起了喜悦或厌恶，我们有觉知再去及时了知，心便会中立。
依靠这个，我们就会见到三法印。会自己见到，不必思考。三法印会呈现在眼前。如果我们还在思考三法印，那还不是真正的毗婆舍那。毗婆舍那是“看见”，不是“寻”，寻是思惟。
有些人教导说，修毗婆舍那必须思考、思惟。那是初级的善巧方便，为了让心开始培育智慧而已。有些人需要这样做，有些人不必要。有些前世曾培育过智慧的人，当心一安住，五蕴就自动分解了，直接看到五蕴在展示三法印，不必思考。有些人觉知生起后就呆住了，有禅定了心也呆在那里。这类人就需要思考、思惟，这是为了激发心去培育智慧。
但激发心去培育智慧的那个思考、思惟的阶段，还不是毗婆舍那业处，还是“寻”，是思惟。毗婆舍那，必须见到真实的身心境界，见到真实的名法、色法。例如，看到愤怒生起，浮现出来；看到愤怒停留片刻，然后熄灭。生起后又灭去给我们看。看到愤怒的无常，看到愤怒无法持久，看到愤怒有因则生，无因则灭，无法控制。这就是看到愤怒的无我。
如果能“看见”，才是毗婆舍那。 因为“看见”，不是“思考”。这样才叫培育智慧。
(7) 令人不延误之法
如果我们少欲、知足、不攀缘混杂，我们发起精进，我们持续地发展觉知、发展禅定、发展智慧，最终，解脱必然会生起，清净解脱必然会生起。这是佛陀为我们铺设的、教导的道路。我们必须遵循。而不是听完隆波的开示，回家后就一直心神恍惚，一直攀缘混杂，一直喋喋不休。过了三个月后说：“没看到什么变化。” 能有什么变化？根本还没着手修行。
如法地修行，我们才会了知到佛法是真实存在的。如果我们能按照隆波所说的这样修行：少欲、知足、不攀缘混杂、发起精进、有觉知、有禅定、有智慧，做到这七条，我们就会遇到第八条：不延误。佛陀、大丈夫之法的第八条：不延误。
我们会非常迅速地看到自己的变化，我们会惊叹：佛陀是真实存在的，法是真实存在的，僧是真实存在的。我们会深信不疑，因为我们亲眼见到了，不是因为勉强自己去相信。由勉强而生的信心，是会变化的，称为“动摇的信”。但如果我们见到了实相，亲证了成果，那么无论生死，我们都会坚信佛陀，我们了知到法是真实存在的。
我们如法地修行。如果想如法地修行，就必须做到我所说的这些。
20. 缘起与四圣谛
如果我们观照自己的心，就会看到心造作出痛苦的过程，会看到缘起。但凡夫的天性，是无法看到缘起的整个链条的，会先看到末端的部分。
例如，看到有触，然后因为接触所缘而生起乐受或苦受。如果是通过眼、耳、鼻、舌这四根门接触，接触后是中性的，没有乐也没有苦。在这种不苦不乐的状态下，痴很容易渗入。如果是通过身根或意根接触，就会生起乐受或苦受。当乐受生起时，贪便会渗入；当苦受生起时，嗔便会渗入。它会这样渗入。
当贪、嗔、痴渗入心中后，它会推动心去运作。例如，嗔恨生起，就想让这个状态消失，于是生起了爱。贪欲生起，就想让这个状态持续得久一些。痴生起，就想了知得更清楚；或者心散乱时，就想让它宁静。
欲望生起。欲望生起的瞬间，心就开始挣扎，它会去更紧地抓住那个所缘，去执着。
因此，当心生起欲望时，心会猛地扑向所缘，去紧紧地抓住它。心猛烈地抓住所缘的状态，称为有了强烈的爱。这种强烈的爱，就称为取。所以，“取”的法相和“爱”的法相是同一个，即是贪，即是爱。但“取”是有强大力量的爱，不只是单纯的想要，而是想要了就立刻扑上去。
当它扑上去之后，心就开始运作。例如，去拉住这个，推开那个，去探索如何才能了知得更清楚，如何才能让心安住。这就是心的运作。心的运作，就称为有，全称是“业有”。
当心造作业之后，它会感觉到“我存在”，会感觉到“我”是真实存在的。因此，依靠造作业，便感觉到了“我”的存在。“我”是一种感觉，“我”并非真实存在。当感觉“我存在”时，便会感觉“这个身是我，这个心是我”，于是就有了承载痛苦的载体，痛苦有了立足之地。
我们最多能看到的，就是这些了。我们无法回溯看到更深层的，例如，“识缘名色”，这已经开始难以观察了。隆波我还没见过凡夫能看到这一点。“识缘名色”，我们只会想到：结生识投入新的生命中。这一点凡夫可以理解。但心投入后，如何生起身心，这一点是看不见的。要看到这一点，必须让心进入安止定，然后完全寂灭下去，让感觉完全寂灭。或者至少要进入非想非非想处定。当粗重的心浮现时，会先看到造作浮现，造作浮现后，心才生起，去认知那个造作。实际上，它们是同时生起的。当这个心投入去认知身，身便显现；投入去认知心，心便显现，认知显现的名法。这一点已经非常难看见了。
最最难看见的，是无明。 无明是终极的。别说凡夫看不见，阿那含（三果圣者）也看不见。因为如果看到了无明，明就会生起，就会摧毁造作，心就不会再投入任何境界，心就不会再运作。
修行，不像我们读佛陀传记里说的，佛陀思惟缘起，就以为他是用想的。许多人以为别人想不来，只有佛陀能想，想了就能证悟阿罗汉。这是误解。如果靠自己想就能证悟阿罗汉，那唯一的道路、唯一的正道就不存在了。就会有两条路：一条是给普通大众的，即修习四念住；另一条是佛陀专属的，即自己想。实际上并非如此。清净解脱之道，只有一条，那就是四念住。
佛陀波罗蜜深厚，他修习四念住的最后一章，最后一个部分，即法念住，最后一个部分就是四圣谛。他正是看到了四圣谛。他看到四圣谛的过程，看得非常细致入微。他从“有苦”开始追溯：有苦是因为有生，有生是因为有有，有有是因为有取，有取是因为有爱，有爱是因为有受。这还是简略的。详细的，就像隆波我刚才展开的那样。在受转变为爱之前，还有很多运作过程。会有烦恼先渗入受，烦恼渗入后，心在烦恼的作用下才生起欲望。
我们慢慢修行，先看到能看到的。不必要看到缘起的整个链条。须陀洹（初果圣者）仿佛是看到了整个链条，须陀洹感觉自己理解了缘起。实际上并没有完全理解。就像阿难尊者曾对佛陀说：“世尊，缘起对我来说，显现得如同浅显之物。” 这里就引起了很大的争论，为什么阿难尊者说浅显？有人说是因为阿难尊者非常聪明，所以觉得浅显。如果阿难尊者真的彻底了悟了，他就会成为阿罗汉。佛陀才会制止说：“阿难，不要这样说。缘起甚深。只要未彻见缘起，仍将生死轮回。” 所谓彻见缘起，是看到无明那一层，而不是停留在表层。
我们只能看到表层，看到末端，看到已经是果的部分，我们看不到根源。因此，要依靠精进地了知身，精进地了知心，持续不断，不灰心。日复一日地了知。当某天彻底了悟了身的实相，彻底了悟了心的实相，那才称为“明”，才会破除无明。
无明，就是不了知苦，不了知集，不了知灭，不了知道。不了知苦是根源。 不了知苦，就是不了知这个身、这个心是苦本身，不是什么好东西。因为不了知苦，就生起了集，看到了吗？因为不了知苦，所以生起了集。
而我们初学修行时能看到的，是“因为有集，所以有苦”，有了渴爱、欲望，心才会有痛苦。感觉到吗？普通人连这点都不同意。普通人认为，欲望得不到满足才会痛苦。而修行者会看到，只要欲望生起，无论满足与否，心就已经苦了，因为心必须运作。以为自己理解了四圣谛，其实并没有。
仅仅看到“因为有集，所以有苦”，还很浅。必须看到“因为不了知苦，所以生起了集”，这才是真正的深刻。不了知苦，就是不了知这个身、这个心是一堆苦，是苦的元素。因为不了知它是苦，就以为它是什么好东西，以为它是“我”。正是因为这种无知，才生起了欲望，想要这个身、这个心快乐，想要这个身、这个心离苦。欲望生起了。
当欲望生起，心就开始挣扎。心一挣扎，就生起了另一种苦，因爱而有的苦，而不是五蕴本身的苦。在四圣谛中，苦，是五蕴的苦，五蕴本身就是苦。所以佛陀才教导说：“简而言之，五取蕴即是苦。” 为什么要有“取”这个词？为什么不说“简而言之，五蕴即是苦”？因为有些五蕴不是苦。五蕴有两部分，一部分是苦，一部分不是苦。不是苦的部分，是所有的出世间心。所以我们不会用出世间心来修毗婆舍那，而且我们也没有。
我们要用凡夫的心，善心、不善心、普通的异熟心，来持续地了知、观察。但如果修行到能看到阿罗汉的“唯作心”，那就没有再修毗婆舍那的任务了。所以，毗婆舍那我们用的是凡夫的心。因此，生而为人是最好、最殊胜的，因为我们有最适合修毗婆舍那的心。
梵天的心不太适合，它太静了，太稳定了。而人的心，反复无常，变化迅速，非常快速地展示着三法印。当我们反复不断地看到三法印，不久，心就会接纳实相：这个心也不是“我”。便证得须陀洹果。然后继续观察身心，直到有一天彻底了悟：这个身纯粹是苦，不再执取身，证得阿那含果。再深入观察，直到心，放下了心，不执取心，才算圆满了在佛教中的修行任务。将不再执取世间任何事物。心将时刻自由，心不会再去执着任何事物，无需刻意守护。无论是醒是睡，是日是夜，都只有纯粹的自在、喜悦。
因此，我们必须了知，了知身，了知心，直到了知这身心纯粹是苦。它便会抛弃、归还，不执取身，不执取心，将身心归还给世界。当不执取身心时，集会自动熄灭。因为集，是想要身心快乐，想要身心离苦的欲望。为什么要想要？因为它是“我”。当它不再是“我”，被抛弃、舍弃了，还想要什么呢？看到了吗？集会自动熄灭，因为彻底了知了苦。
集熄灭的瞬间，灭便会当下显现，即涅槃会呈现在眼前。涅槃没有一个需要“进入”或“出来”的状态。需要“进入”、“出来”的涅槃，不是真正的涅槃。比如需要打坐，然后昏昏沉沉地寂灭下去，失去感觉，说那是“入涅槃”，不是的。涅槃没有那么卑微。涅槃不生不灭，它本自圆满，遍满整个世界，无生无灭，是恒常的，只有寂静之乐，有无量的快乐。认知到涅槃的心，也得到了涅槃的无量快乐。
因此，涅槃不等于“什么都没有”。“什么都没有”是邪见，称为“断见”。涅槃不等于“断灭”，那是邪见，称为“断灭见”。涅槃也不是某个有五蕴存在的境界，那是“常见”，是另一种邪见。
涅槃是什么？涅槃就是涅槃。问涅槃是否恒常？恒常。涅槃是乐是苦？是乐。涅槃是有我还是无我？是无我。没有主人，没有人能拥有、占据涅槃。
我们了知身心，直到我们见到身心的实相，然后断尽了想要身心快乐的欲望，断尽了挣扎，达到了寂静之乐——涅槃。这样了知苦，即了知身心，称为培育圣道。因此，我们所说的“培育道”，我们所培育的道还不是圣道，我们所培育的道称为“前分道”，是初级阶段的道，不算是圣道。但依靠前分道，多了知身心，有一天，圣道便会生起。当圣道生起时，便了悟四圣谛，但根据不同的层次和境界了悟。须陀洹也了悟，了悟的是同一个东西，然后看到的是同一个涅槃，但理解的程度不同。
祖师大德曾教导隆波我，我们修行后去请教隆布苏瓦 (Luangpu Suwat)，他便说：“有什么可怀疑的？须陀洹、斯陀含、阿那含、阿罗汉，看到的都是同一个东西，同一个境界，只是了知和理解的程度不同。再没有比这更高的了。” 因此，不同层次的圣者，其区别在于理解的程度不同。即使是同一层次的圣者，理解的程度也不同。虽然达到了同一种清净，但了知、理解、通达的程度会不同，这取决于他们过去曾在哪方面积累过波罗蜜。
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