四圣谛：离苦之道

隆波帕默尊者, 南传上座部佛法  · 

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四圣谛：离苦之道 - 隆波帕默尊者 - 摘要

何时彻知了苦，即蕴、界、身、心纯粹是苦的集合，并非美好珍贵之物，而是无常、苦、无我的，心便会放下对名色的执取，于是“集”便被自动断除，一旦断除，永不再生。

 

圣谛

我们对圣谛的职责： 1. 苦，应知。 2. 集，应断。 3. 灭，应证。 4. 道，应修。

圣谛：圣者们的真理

佛陀彻悟了“圣谛”，这是一项无人能辩驳的真理。当佛陀转动法轮，宣告圣谛之时，无人能与之抗衡。

圣谛好比大象的足迹，是陆地上所有动物足迹中最大的。佛陀曾说：“一切走兽的足迹都能被包含在大象的足迹中，同样地，一切善法也都含摄于四圣谛之中。”

佛陀通过修习安般念，让心成为知者、觉醒者、喜悦者，然后他观察缘起，这其实就是观察圣谛，二者是同一回事。

缘起有两条路径：生起之流转与熄灭之还灭。涵盖生起路径的是苦谛与集谛；涵盖熄灭路径的则是灭谛与道谛。因此，圣谛涵盖了全部的佛法。

以我们的心智与法行水平，无法自行了知这一切，必须清晰地聆听佛陀的教导。他教导了圣谛，即苦、集、灭、道。

有时，佛陀会更详细地阐述我们对圣谛应尽的职责：苦应遍知，集应断除，灭应实证，道应修习。

佛陀进一步将每一圣谛分为两个方面：

他教导说，应被了知的“苦”，就是名与色。应被断除的“集”（苦因），他细分为无明与有爱。应被实证的“灭”，他细分为明与解脱。至于应以无上智慧修习的“道”（八正道，虽为一道，含八道支），在实修层面，他细分为奢摩他与毗婆舍那。

佛陀是法王，他能将法从一分为二。若要分为三，他也能做到。例如，他可能将“苦”分为心、心所、色；将“集”分为无明、爱、取；将“灭”分为道、果、涅槃；将八正道的“道”分为戒、定、慧。

我们凡夫俗子不可能自己找到道路，那不是我们能企及的认知范畴。我们只需努力学习名法与色法，这便是“知苦”。当我们听说“苦谛应知”时，若只是去知道“老了”、“病了”，这并不算真正的“知苦”。知道某人老了，某人病了，某人死了，某人正与所爱别离，某人正遭遇怨憎，这些只是世俗谛的苦，其中有“人”老、“人”病、“人”死、“人”别离的概念，这还不是圣谛中的“苦”。

圣谛中的“苦”，没有“人”的概念，只有名法与色法。名法与色法本身，就是苦的实体。 何时彻知了苦，何时便断除了集；何时断除了集，何时便实证了灭；何时实证了灭，何时圣道便生起。因此，苦、集、灭、道虽有四个方面，四种职责，但这四项任务是在同一个心识刹那间完成的。

有一次，一群阿罗汉聚在一起，他们是耶舍尊者的朋友，共有五十五位。在这一生成为阿罗汉之前，他们的主要善行是收集并火化无人认领的尸体。有一天，他们捡到一具刚死去的美丽女子的尸体，尚且新鲜美丽，看着便生起了欲望。火化时，火焰燎过，皮肤剥落，耶舍尊者便唤朋友们来看：“快看，刚才那位美女，现在就像一头斑驳的牛，不再美丽了。” 当尸体烧至白骨，他又再次呼唤朋友来看。这一善行与观察，使他们团队所有人的心中都深深地种下了不净想的种子，明白了女人的美丽并非真实。

当耶舍尊者的波罗蜜成熟时，他半夜醒来，看到他的侍女们横七竖八地睡着，不净想油然而生。看到她们流着口水等丑态，他无法再待下去，便走到了仙人堕处鹿野苑，遇见了佛陀。听闻佛法后，他证得了阿罗汉果。他的朋友们后来寻他而来，也全部证得了阿罗汉果。

其中一位名叫伽梵波提的阿罗汉，在证果后与多位阿罗汉同住。他们每日托钵归来，用斋后便坐下交谈。为何不去修行？因为他们已是阿罗汉，再无修行之事可做。

一位阿罗汉提出一个话题：“我修行时了知到，何时知苦，何时便断集；何时断集，何时便证灭；何时证灭，何时便修道。” 所有在场的阿罗汉都表示赞同。

伽梵波提尊者则说，他曾听佛陀开示道：“何时知苦，即是断集、证灭、修道。何时断集，即是知苦、证灭、修道。何时证灭，即是知苦、断集、修道。何时修道，即是知苦、断集、证灭。” 无论从哪个角度切入都可以。由此可见佛陀的智慧圆融无碍。声闻弟子只能从“知苦”这一个角度来看，因此我们也不要自作聪明，想在知苦之前先去证灭。

实际上，佛陀能从四个角度宣说，因为它们发生在同一心识刹那。但在修习八正道中的智慧时，包含了戒、定、慧，我们应从持戒开始，然后修习禅定，也就是训练心安住于自身，不散乱，不呆滞，训练心觉知自身，这便是“有定”。开发智慧，就是了知名法与色法的实相，即分离蕴、界。

当能够分离蕴、界，了知蕴、界、身、心、名、色的实相后，就会明白名色的实相即是三法印（无常、苦、无我），而非不净。如果只是思维修习身体的不净，那不是毗婆舍那。毗婆舍那必须见到三法印。如果我们想让“道”得以培育，就要通过“知苦”来实现。当我们彻见蕴、界为三法印时，那便是对苦的透彻了知。

何时彻知了苦，即蕴、界、身、心纯粹是苦的集合，并非美好珍贵之物，而是无常、苦、无我的，心便会放下对名色的执取，于是“集”便被自动断除，一旦断除，永不再生。

因此，知苦之时，便是断集之时。例如，我们了知到名色即是苦的实相，那么想要名色快乐、想要名色离苦的欲望（集）便不会生起。因为智慧已经明了，知道名色是苦，想让它不苦是不可能的；想让身心快乐也是不可能的。最终，因为洞察实相，拥有智慧，彻知了苦，便能摧毁欲望（爱），断除集。若能断除集，当心无爱染时，心便会见到涅槃。正是爱染障蔽了心，使其无法见到涅槃。若能彻底断除爱染，便能见到涅槃，因为涅槃即是爱染灭尽的境界。

彻知苦，即是在培育道。彻知身心、名色是苦，并非美好珍贵之物，就会断除集，即断除爱。爱彻底熄灭之时，便能了知涅槃——那无爱的境界。

因此，对苦、集、灭、道的理解，源于我们修习道，即时常以正念觉知身心。但这种觉知，必须基于一颗稳固、中舍的心，也就是一颗有定的心，不是沉寂的定，而是稳固的定。

要彻见圣谛，必须有正念，如实觉知身心，且要以一颗稳固且中舍的心去觉知，持续不断地观察身的工作、心的工作。 直至某天，心会彻悟，但这彻悟是循序渐進的。智慧并非一蹴可几，瞬间就看到五蕴皆苦。最初，智慧先生起，见到五蕴并非人、非众生、非我、非他，只是生灭不已的法，其中没有一个恒常的“自我”。仅凭这一洞见，便可证得须陀洹果。

须陀洹的初步智慧，是见到“凡是生起之法，皆有灭去之性”这一实相，了知在蕴、界、身、心中，没有一个恒常的“自我”。

之后，继续修行，培育正念，以稳固且中舍的心，如实觉知身心。心会了知到更微细深奥的实相，会见到这个身体纯粹是苦，并非像过去所想的那样时而苦时而乐。

如今我们认为身体时而苦时而乐，所以我们还在逃避苦、追求乐，因为还有选择的余地，心就会不停地挣扎，永无休止地造作。于是，爱身、惜身，希望它快乐，希望它离苦，心便不断地折腾，越折腾造作越多，心的痛苦也越重。

直到智慧成熟，才会发现这个身体并非时苦时乐，实际上，它只是在“大苦”与“小苦”之间变换。见到这一点，心便不再执取身体。

所谓的身体，可以分解为眼、耳、鼻、舌、身。心不执取眼，也就不执取耳、鼻、舌、身。当不执取眼时，自然也不会执取色、声、香、味、触。连眼睛都不执取了，怎会去执取色尘呢？心也不会执取色，因为色是外在的，不如根门那般值得执取。比如我们，若要在看见美色与失明之间选择，我们宁愿不要美色，因为我们更爱惜眼睛。现在连眼睛都不爱了，又怎会去爱色呢？

因此，心会放下对色、声、香、味、触的执取。（触，即碰触身体之物，包括冷、热、软、硬、紧、动，也就是地、风、火三界。至于水界，是原子间的引力，需由心来了知。）若不执取眼，便不执取色。见到任何色，既不贪爱，也不厌恶，贪欲与嗔恚便不生起。连耳朵都不爱了，听到声音时，便不会迷恋声音，不会对某种声音喜欢，对另一种声音不喜欢，贪欲与嗔恚便不生起。（贪欲，即对色、声、香、味、触的喜爱；嗔恚，即不喜爱。）

阿那含圣者会感到，若心安住于知者、觉醒者、喜悦者的状态，便有乐受；若心迷失，流向眼、耳、鼻、舌、身，便有苦受。因此，心仍有两种状态：乐的心与苦的心。这仍未见证实相，如同我们凡夫认为身体时而乐时而苦。

阿那含圣者已见到身体是在“大苦”与“小苦”间变换，但仍认为心是时而乐时而苦。若心有欲望、有执取，流向眼、耳、鼻、舌、身的所缘，便有苦受；若心安住于知者、觉醒者、喜悦者的状态，便有乐受。因此，他会尽全力守护这颗心。

祖师大德曾教导，修行到此阶段，会珍视、爱护这颗心，甚于眼镜王蛇守护它的蛋。他珍爱心，因为感觉心能带来快乐。他必须继续修行，以稳固且中舍的心，如实觉知身心。看，还是用同样的方法。但此阶段的修行，会主要集中在心上，因为身体的实相已经彻见。于是，修行变为：以一颗稳固且中舍的心，如实觉知心。

观察到某个阶段，将会见到一个实相：这颗心，纯粹是苦，并非时而苦时而乐。 这颗心本身，无一可依。那被认为是美好珍贵、被阿那含圣者守护的“知者、觉醒者、喜悦者”之心，正是带着无明的心。

当修行继续，正念、定、慧具足时，将会见到这颗心实不可依，因为它不恒常，它会生起，也会熄灭。它不恒常，仍受三法印支配。凡受三法印支配之物，皆不可依。但具有独特“自相”之物，则可为依怙，那就是涅槃。涅槃超越了无常、苦，因为它是恒常、快乐的，但它也是无我的，即无人能拥有它，也不受任何人掌控。

隆布敦曾教导隆波帕默：“若有一日，你见到心与周遭的自然现象实为一体，那一天，你将离苦。”

我们通常认为心与周遭的自然现象是两回事。但当有一天我们了知，这颗心与周遭的自然现象实为一体，都是外在的、无主之物，同样地无主，便会彻底放下心。

证得阿罗汉果的圣者，有些是见到心的无常，有些是见到心的苦，有些是见到心的无我，方式不尽相同，但结果一样：他们都放下了心，不再执取心，因为他们见到了心之不可依，无有实义。

我们修行，从始至终都必须开发智慧。佛陀教导：“众生因智慧而得清净。”智慧是循序渐進地彻见实相。

阿说示尊者教导优波提舍（即后来的舍利弗尊者），当时他还是个外道修行者。起初，舍利弗向阿说示尊者请法，尊者说自己刚出家，所知甚少。

优波提舍说：“知道多少就说多少，简短即可，不必多言。理解是我的事，您的责任只是开示。” 于是，阿说示尊者说：“诸法从因生，如来说其因；诸法从因灭，是大沙门说。”

听闻此偈，优波提舍当下便初步了悟了圣谛，证得须陀洹果。

我们听了这话，并未证悟，但舍利弗尊者听后，便初步理解了圣谛。“诸法从因生”说的是什么？名法与色法由因而生，名色即是苦的实体，这便是“知苦”。学习不在别处，就在这因缘和合之法本身。因缘和合之法，即是名法与色法。色法有其生因，名法亦有其生因。“诸法从因生”这一句，即是教导要了知苦。

“如来说其因”，这个“因”即是集谛。他了知万物并非凭空而生，必有其因。

“诸法从因灭”，法的熄灭即是名色的熄灭，也就是涅槃。

因此，阿说示尊者的偈语涵盖了多条圣谛。“诸法从因生”即是“苦谛”；如来“说其因”，即是“集谛”；“诸法从因灭”，即是“灭谛”。大沙门如是说，那“道谛”在哪里？了知苦而断除集，实证灭的过程，即是修习道。看，舍利弗尊者那样的智慧，一听便懂。

舍利弗尊者是在听闻佛陀教导“受”时，才彻底彻见圣谛。而目犍连尊者去请教佛陀时，佛陀也同样教导了关于“受”的法门。佛陀说，了知“受”是趣向于“不执取世间一物”的最快捷径。佛法的核心便是：“诸法实相，不应执取。”

我们为何会执取诸法？因为我们认为它们能带来快乐与痛苦。当痛苦时，我们会执取吗？若无足够的智慧，是的，我们会执取。想要离苦，正是因为我们执取名色为“我”或“我所有”。当名色生起痛苦时，我们便想让它离苦。当名色带来快乐时，我们便执取它，希望它能长久。

我们感觉身体时而乐时而苦，对吗？有谁感觉身体百分之九十是乐，百分之十是苦吗？若见乐多苦少，便会长久沉沦于世间。但我们尚未见到它百分之百是苦。若能见到名色百分之百是苦，才能放下名色。

现在我们仍有选择，仍见到身时而乐时而苦，故不肯放手。但若见到此身纯粹是苦，便不执取身，即证阿那含果。那么我们的心呢？若能见到心纯粹是苦，便不执取心。苦的终点，就在于不执取心。

隆波帕默最后一次拜见隆布敦是在他圆寂前的三十六天。隆布敦嘱咐他要记住：“见知者，毁知者；见心，毁心，方能达至究竟清净。” 因此，修行的终极目标在于摧毁“知者”，摧毁“心”。但这句话很危险，若理解不当，会真的去试图摧毁它。我们没有责任去摧毁五蕴，五蕴有因则生，无因则灭。所谓“摧毁知者，摧毁心”，意指不执取知者，不执取心。 这是隆波帕默从隆布敦那里听来的教诲，后来隆波布特·塔尼哟又为他做了进一步的阐释。

第一章 苦

这个世界充满问题， 人们充满痛苦。 若无正念与智慧，便无法分辨 问题与痛苦是两回事。 生命中充满了无常， 若心能接纳“世间一切皆无常”的实相， 心便不苦。 问题归问题，而心不苦。

佛法中的“苦”

佛陀曾开示过许多难得之事。例如，能生而为人且诸根具足，如我们这般，是难得的；生而为人后，能遇到善友，即有戒有德之人，也是难得的；遇到之后，能生起信心去亲近，是难得的；亲近之后，能听闻佛法，是难得的；听闻之后，能如法修行，更是难上加难。

初学修行时，会感到极大的快乐，无所事事也感到快乐。那快乐如微风般轻轻拂过，整日涌现。每当有正念时，便有快乐。但随着正念与智慧的增长，情况会发生变化。心不再像最初那样充满飘飘然的快乐，而是开始更多地看到苦。越是修行，越是看到更多的苦，这很奇特。

当我们觉知自身，心安住于身心时，为何会快乐？因为那是奢摩他，是有定的奢摩他。心安住于身心，便有快乐。

但到了开发智慧的阶段，那是“知苦”的阶段，而非享受快乐的阶段。当我们开始开发智慧，会见到各种各样的苦在身心中不断地轮转，此时见到的不再是乐，而是苦。

苦有多种形式、多个层次。在教理上，苦被分为十种，但作为修行者，我们只需了知几种苦便已足够。最粗显的苦称为“苦受”，如生病、疼痛、酸胀、过冷、过热、饥饿等，这些都是苦。有身苦，有心苦，这都属于“苦受”，是普遍存在的，任何人都曾经历，动物亦有身心之苦。

如果我们修行，就会看到无数的苦受。坐着会酸，吸气是苦，呼气也是苦。若我们的正念足够快，正念与智慧足够强，就会见到我们之所以持续不断地呼吸，只是为了解除痛苦而已。之所以不停变换威仪，也只是为了解除痛苦。持续吸气是苦，必须呼气来解苦；持续呼气也是苦，必须吸气来解苦。

久坐会酸痛，是苦，就必须变换威仪，左右移动，或站起，或行走，或再坐下，累极了便躺下。变换威仪，是为了解除痛苦。

心也是如此。心中不断有苦生起，便会挣扎着去寻找快乐。每当欲望生起时，痛苦便随之而来，但我们看不见，只觉得不舒服。不舒服了，就去寻找愉悦的所缘来喂养它，去看电影、听音乐、与朋友聊天、看东看西，或找本书来消遣，或去喝酒，不断变换所缘。实际上，这都是在寻求快乐，逃避痛苦。心，本无快乐可言。

持续地觉知、观察，会发现任何所缘都只是暂时的，没有一个能持久。变换到某个威仪，以为会舒服，但也不舒服，也无法持久。心也是一样，接触到某个所缘，以为会舒服，但也只是片刻的舒适，很快又无法忍受。万事万物皆无法恒常持久，这种无法持久的状态，便是另一种苦，称为“苦相”，这已不是苦受了。

“苦相”指的是万事万物皆无法恒常。若它们能恒常，那痛苦会更重，会生起更剧烈的苦受。

万事万物都在不断变化，并非恒定。当我们修行日深，不仅会看到身体的苦，更会见到身心中生起的一切，都只是暂时的，生起后便会消失。例如坐着，坐姿无法持久，它被苦受逼迫，且具有苦相，即无法长久保持坐姿，必须换成卧姿。卧姿也无法持久，又必须再换。

快乐无法持久，生起后不久便须改变。因此，快乐也具有苦相，即它无法恒常。 我们的正念与智慧开始成熟，甚至能见到快乐也是苦的一种。见到苦受，人人都能，那是世俗之事。而见到苦相，则已进入毗婆舍那的修行。若进入毗婆舍那，必会见到名色的三法印（无常、苦、无我）。若未见三法印，即使见到名色，也未真正进入毗婆舍那。

当我们持续观察，对苦的洞见会越来越微细。在见到苦相的阶段，便已可能证悟，可证得须陀洹、斯陀含、阿那含果，因为见到了苦。

这个世界充满问题，人们充满痛苦。若无正念与智慧，便无法分辨问题与痛苦是两回事。世界是无常的，它在不断变动，问题也随之不断产生。例如健康，我们悉心维护，不久又会生病，因为它无常。

生命中充满了无常。若心能接纳“世间一切皆无常”的实相，心便不苦。问题归问题，而心不苦。若无法接纳世界无常的实相，当问题出现时，心便会苦。这取决于我们的心能否接纳。

我们来修习毗婆舍那，正是为了见到世界、生命、身心的实相，见到它们是无常的。若心能接纳，连这个身心都无常，那所谓的“我所有”便毫无意义，只是暂时的依附物罢了。我的丈夫、我的妻子、我的孩子、我的房子、我的车、我的工作，我们有太多的“我的”，但这一切都只是暂时的依附。

若有智慧，便会了知，我们真正的要务并非维护这些无常之物。无论投入多少，辛苦多少，它们终将变异。

因此，我们来训练自己的心，让它能够接纳实相。实相就是：万事万物皆无常，万事万物皆在不断变异，并非恒定。 要带领我们的心，去时常、频繁、长久地观察这个实相。

到了阿那含的境界，将会见到此身纯粹是苦。我们凡夫尚未见到，我们仍认为身体时而苦时而乐，心时而苦时而乐。阿那含圣者已见到此身纯粹是苦，因此，他不再对身有任何迷恋。

何为身？眼、耳、鼻、舌、身，此为身。当不迷恋眼、耳、鼻、舌、身时，连眼睛都不迷恋了，自然也就不迷恋色、声、香、味、触（碰触身体之物）。不迷恋色，便对色无有喜恶，对色的贪欲与嗔恚便不生。不迷恋声，便对声无有喜恶，对声的贪欲与嗔恚便不生……

如此持续修行，持续观苦，最终心会圆满，不再渴求外在的所缘。外在的所缘有何可取？它们纯然是苦。心不再渴求外在所缘，不攀缘，不散乱于外境，因为那里纯然是苦。

当心不攀缘，心便宁静、稳固、明亮，成为知者、觉醒者、喜悦者，心中只有快乐。因此，阿那含圣者视身为纯苦，不执取身，但执取心。其实，从须陀洹阶段起，他已知心非我，知其为暂借世间之物，但因为它能带来快乐，便迷恋不舍，不愿归还世间，也看不到归还的途径。修行至此，便是决断之时：如何才能放下此心？

若持续修行，直到感觉心缺少了某样东西，因此无法放下心，即使放下，片刻又会拾起，并非真正放下。心中只知缺少，却不知缺少什么。持续修行，终有一日会明白，缺少的是对圣谛的理解，尚未见到心本身即是苦。他认为心时而乐时而苦，若修行得当，只见心有乐，无有苦，无法见到心本身即是苦，因为尚未见到“知者之心”的三法印。

若能见到“知者之心”的三法印，才能了悟实相：心本身也处于苦之中，处于苦的境界。 当我们彻见此身是苦，此心是苦，这便是了悟“苦圣谛”。何日见到心是苦，那日才算真正彻知了“苦”。 只有当我们彻见圣谛时，此境界才会生起。

佛陀教导苦圣谛说：“简而言之，五取蕴即是苦。”五蕴概括起来就是名法与色法。我们必须见到名色是苦，才能放下名色。若能放下名色，便能离苦。

最初，我们听说生、老、病、死是苦，便以为是“人”在生、老、病、死，是“人”在受苦。

当我们修行更进一步，会感到不是“人”在生老病死受苦，而是我们若执取五蕴，便会受苦。会这样感觉。

当听到“简而言之，五取蕴即是苦”，便会认为，若对五蕴有执取，才会苦；若只有五蕴而无执取，则不苦。会这样理解。此时，已不再认为是“人”在受苦，不是“人”生、“人”老、“人”病、“人”死，而是“我的”五蕴生、“我的”五蕴老、“我的”五蕴病、“我的”五蕴死，才会苦。理解已发生变化。

再继续修行，便会见到，五蕴本身即是苦。无论心有无欲望，有无执取，五蕴本身就是苦的实体。

所以佛陀说，简而言之，五取蕴即是苦。

“取蕴”一词，并非指“被执取的蕴”，而是指“能作为执取之所缘的蕴”，也就是我们凡夫所拥有的五蕴。

某些蕴不属于取蕴，例如出世间心（道心、果心），它们不属于取蕴，因此不能作为毗婆舍那的所缘，因为它们不是苦的实体。

并非所有五蕴都是苦，唯有被称为“取蕴”的五蕴，即能被执取、能作为执取之所缘的五蕴，才是苦的实体。并非执取之后，五蕴才变成苦。

事实上，所有取蕴皆是苦。无论执取与否，它本身即是苦。

由修行而来的理解，极其微细。仅仅阅读，以为理解了，实则谬之千里。

若理解仅停留在“有欲望、有执取，便有苦；执取五蕴便苦”，我们便会致力于如何不执取五蕴，寻找不执取的方法。

其他宗教也在寻求不执取的方法。例如那些苦行者，他们爱惜身体吗？他们折磨身体，好让自己不爱它。心想吃，便折磨它不给吃。想尽办法折磨，不随顺烦恼，试图去控制那想要执取名色的心。这都是因为对圣谛的理解不够透彻，最终导致修行方法的偏差。

当我们认为“有欲望、有执取便苦”，便会想方设法消除欲望。想吃，便不吃，折磨它，好让欲望不再生起，直接去对治欲望本身。

若能透彻理解佛陀的教导，便会了知，蕴本身即是苦。 它并非时而苦时而乐，而是纯粹的苦，只有“大苦”与“小苦”之分。

若彻知了苦，那想让蕴快乐的欲望便不会生起，想让蕴离苦的欲望也不会生起。 想让它快乐？为何如此愚痴？它不可能快乐，因为它本身即是苦。想让它离苦？为何如此愚痴？它终究是苦，无从逃离。

所有的欲望，不过如此。所谓的“一千五百烦恼，一百零八爱”，其实就是“想让蕴快乐，想让蕴离苦”，概括起来就是“乐爱憎苦”。

一旦了知蕴的实相，欲望便自行熄灭。不必折磨身心去ดับ爱，只需彻知苦，爱便会自动熄灭。

若能理解这一点，理解便会极其微细。心会主动将蕴归还给世界。当心见到蕴并非美好珍贵之物，此蕴纯粹是苦，连心本身也是纯粹的苦——心也属于蕴，属于识蕴。当它放下蕴，便再无物可执取，于是便解脱了五取蕴。五取蕴仍在那里，归于世界，不必去摧毁它。它有因则生，无因则灭，无法掌控。但心已不再执取它。心之所以不执取，是因为彻知了苦，了知所有蕴皆是苦的实体。

因此，“知苦”是佛教修行的最重要之事。不仅仅是打坐，期望通过持续打坐而离苦，那是不可能的。打坐只会创造出更微细的生命境界。除了“知苦”，再无他法可见道。

第二章 集

每当欲望生起，痛苦便随之而来。 因此佛陀教导，爱是苦的起因。

若要彻底根除爱， 若要彻底断除集，必须了知苦。 因此说，何时知苦，何时便断集。

欲望是苦的起因

所有的痛苦，皆源于我们的心无法接纳已发生的境界。若能接纳，则不甚苦；若不能接纳，则痛苦万分。

不仅是负面的境界，正面的境界亦然。若还无法接纳“不够好”、“不够快乐”、“不够富有”、“不够有权势”、“尚未证得道果”，此时没有便想要有；已有的又想让它消失，便苦了。

最终，苦从何而来？苦，源于欲望。

不想老，却老了；不想病，却病了；不想死，却死了。想年轻，却不年轻了。有所求而不得，便是苦。有欲望，便是苦。

我们来修习毗婆舍那，直至心能接纳一个实相：万事万物，无论是色法还是名法，都无法真正被掌控。

若心能接纳，色法如此存在，便能接纳；此色法消失，也能接纳。名法如此存在，便能接纳；此名法消失，也能接纳。此色法生起或不生起，皆能接纳；此名法生起或不生起，皆能接纳。

万事万物，无论生、住、灭，若能接纳，则不甚苦。若不能接纳，心中便生起欲望（爱），想让它变成别的样子，于是便苦。

欲望有多种，例如：没有的，想要有；已有的，想让它永存；或想让它消失。

每当欲望生起，痛苦便随之而来。因此佛陀教导，爱是苦的起因。

我们来学习，是为了见到一个实相：所有境界皆无法阻止、无法掌控、无法命令、不在掌控之中。要持续这样观察。

因此，无论发生什么，心都能接纳。会老，能接纳；会病，会死，也能接纳。因为每当心中生起欲望，痛苦便随之而来。

想快点长大成人，但一长青春痘就不高兴了。只想取其一面，另一面却不要，只选择自己喜欢的一面。要长大，就得长青春痘；不长大，自然没有青春痘。心一旦生起欲望，便有了痛苦。

欲望源于无知，不了知、不见生命、蕴、界、身、心、名、色的实相，即它们皆是无常、苦、无我。

因此，若要彻底战胜它，必须战斗至智慧生起，见到蕴、界、身、心、名、色的实相。若能如此见到名色是无常、苦、无我，见到得清清楚楚，欲望便不会再生。

知道终将老去，老了便是寻常事；知道终将生病，病了也是寻常事；知道终将死去，死了也是寻常事。知道终将与所爱别离，别离了也是寻常事。知道终将不时遭遇不如意事，遭遇了也能接纳，也是寻常事。看，心已回归平常。

何时回归平常，心便离苦，心便不再挣扎。

因此，若想彻底断除爱，必须有智慧，见到名色、蕴、界的实相是三法印。见到名色、蕴、界是三法印，是苦的实体，并非值得执取的珍宝，这便是对“苦”的透彻了知。彻知苦者，必有“明”来破除“无明”。

爱的根源，正是无明。若能破除无明，便能彻底根除爱，爱便不会再生。但若无明未除，我们仍认为此身此心是珍宝，仍然爱它、惜它，欲望便会生起。仍爱身，身老了便不愿它老；身病了便不愿它病；身死了便不愿它死。

心亦然，只想取乐，只想取微细的所缘，不愿受苦，不愿接触粗糙之物，这都是因为不见实相。

若要彻底根除爱，若要彻底断除集，必须了知苦。因此说，何时知苦，何时便断集，这是自动发生的。 此番洗涤，一了百了，无需再洗。但若知苦不彻，爱仍会不时生起，此时便需以正念与智慧来对治，因为尚无“明”可与之抗衡。

“明”，即了知圣谛。若“明”不足，便先以正念、智慧来对治。例如，心中生起欲望，觉知到它。欲望，实为爱。此爱的法相，即是贪。但“贪”扮演两个角色：一是作为烦恼，属于苦谛；另一是作为欲望，即“爱”，属于集谛。

因此，“贪”兼具两职。若是普通的、微弱的贪，则归于苦谛，应去了知它。若是强烈的贪，则成为“爱”。若强烈至极，则称为“取”，其本质仍是强烈的贪。

若我们有正念，能觉知到生起的爱，爱便能ดับ。但只是暂时ดับ，爱的因——无明尚在，它很快又会再生。就像我们有些人去逛街，看到新款手机便想买，觉知到想买的心，欲望便ดับ。欲望消失了，转头再看，又想买了。

因此，若以正念对治，只能一次次地对治。正念生起，爱便ดับ；失去正念，爱又再生，并非永久。必须破除无明，才能永久根除爱。

观察有欲望的心而贪欲ดับ去，实则是贪欲的因ดับ了。即使不观察心，去看别的东西，那个贪欲也会ดับ。但我们回观自心，其益处在于能亲见烦恼生起，烦恼消失。这一点对修行大有裨益。其实，转去看别的东西也可以。例如，正想买手机，又带着孩子，孩子想买玩具，你转而去骂孩子，没再看手机，想买手机的欲望便ดับ了，代之而起的是想打孩子的欲望。

烦恼本身并无特别之处，它也是因缘生灭。有因则生，无因则ดับ。但当烦恼生起时，回观心中的烦恼，是很好的修行方法。将来我们会见到，心中生起的一切，皆是暂时的。乐、苦、善、恶，皆是暂时的。将来无论心中生起什么，我们都不会因此而苦。

回观自心是好事，因为烦恼生于心，善法生于心，道果亦生于心，不生于别处。要常来观察此处，恶法才会消失，善法才会增长，道果才会生起。

第三章 灭

何日我们的心脱离了爱，那日便会见到涅槃。

涅槃就在眼前， 只是我们自己看不见。 不必去别处寻找涅槃。 持续地修行，培育正念、定、慧， 直至心的造作完全止息。 当心以智慧超越了造作， 便会见到涅槃。 我们整日与涅槃擦肩而过，却视而不见。

灭即是涅槃

要守护并传承佛法，是极其困难的，因为佛教是属于意志坚强者的宗教，是需要真正自力更生的宗教，是相信业与业果、一切皆需亲身去做的宗教。它难以理解，并且极大地挑战了我们的固有观念。

其他的信仰体系，通常教导说，若我们遵循其教诲，终有一日将获得永生。人人都渴望永生，但佛教却说“无我”，听来令人沮丧。

谁读过《朝圣者伽摩尼》的故事？伽摩尼渴望见到佛陀，四处寻访，希望能听闻永生之法。当他终于见到佛陀，佛陀却教导他“无我”，他无法接受。因为在“自我”的深处，无论人与众生多么艰难困苦，都仍然珍爱着这个“自我”，因为它仍有其甘美之处，尚未见到它的苦与过患。

而佛陀教导我们要放下“自我”，要回观身，回观心，回观这个所谓的“我”，见到其中只有苦与过患。当见到所谓的“我”，即此身心的苦与过患后，心便会放下，不再执取此身心。当心放下，不再执取身心时，身体的苦便无法侵入我们的心。

心中有造作，无论生起什么，都不执取，造作生起后便任其流过，不染污心，无法触及心。就像阳光穿过虚空，虚空不会因此变热，它依然如故，因为虚空不执取阳光，不像地球的大气层，能因物质的相互作用而储存热量。当不执取身心时，万事万物便只是流过，了无痕迹。

这非常困难，因为人人都只知道依赖身心而得的快乐，我们不知道超越身心的快乐是何种滋味，连想象都无法想象。并且，超越身心的方式也与世俗的超越不同。世间众生，都执着于二元对立。当此身心存在时，若要超越它，便认为必须让它不存在，在“有”与“无”的两极间摇摆。

佛陀的法，深奥微细，难以思议，既“有”又“无”，难以理解，极大地违逆了烦恼的习性。

五蕴并非不存在，身体并非不存在。若认为“无我”即是断灭虚无，便是邪见。

佛陀的法难以理解，即：有因则有，因灭则灭。无因则无。 因为有因，所以有果；因为无因，所以无果。万事万物，皆依因果相互依存。

因此，并非说结果是“有”或“无”。有人说一切皆空，五蕴空，涅槃后一切断灭，这便落入了“无”的极端。

其他人则试图教导“恒有”，认为有某种永恒不灭之物。佛教不谈“恒有”或“永灭”，只说：有因则有，无因则无。 这更难理解。

例如我们，想到死亡时，是否会想两件事：要么死后重生，要么死后断灭。总是落入这两个极端。

“有因则有，无因则无”是难以理解的。何为因？贪、嗔、痴是因；无贪、无嗔、无痴亦是因。因有两面：恶因与善因。恶因导致恶的造作，善因导致善的造作，并非一无所有。

因此，如果我们打坐、经行、布施、持戒，便能涅槃吗？我们造作善因，便会生于善的境界，这与涅槃是两回事。这里面有微细深奥的究竟实相，并非凭空想象的哲学。

若我们修行，便能了悟这究竟实相。万物由因而生，无因则不生。若因已生起，后来因又不恒常，因会ดับ。若因ดับ，果也随之ดับ。因此，没有一个所谓的恒常“自我”。它只是在有因时暂时存在，因灭时便随之ดับ。这正处于“有”与“无”的中间，既非恒有，也非断灭。

万事万物，有因则有，无因则无。世间的一切，皆遵循此法则。即使是房屋失火，也无人能直接熄灭火焰本身。“火”是果，火的“因”是高温等条件。灭火时，我们是熄灭火的因，而非火本身。我们用水浇灌，降低温度，火才熄灭。

当我们想灭苦时，我们不是去ดับ苦本身，而是去ดับ苦的因。 苦的实体即是五蕴。五蕴有因则生，无因则不生。若因已生起，后来因ดับ，五蕴也随之ดับ。因此，我们无法ดับ五蕴，必须ดับ五蕴的因，即ดับ我们心中导致再生的种子。

最微细深奥的种子，名为“无明”。无明是种子，如同芒果核中的胚芽。我们吃掉果肉，剩下果核，核中有能发芽的胚芽。无明便是这种子，心便是那果核。心中有种子，即心中有无明，这颗心便还能再生，再生出完整的五蕴，如同芒果核中的一个胚芽能长成一棵结满果实的大树。

因此，若要真正摧毁“生”，必须摧毁它的种子，而非芒果核本身。即使摧毁了芒果核，如今科技发达，还能用基因、DNA来培育。所以，要摧毁，必须摧毁生的根源，即无明。

无明是什么？无明即是不了知实相，不彻见实相的邪见，即不了知“五蕴是苦”这一实相。 因为我们不了知五蕴是苦，反而认为它是美好珍贵之物，所以我们爱它、惜它。

佛陀与圣者们教导我们不要执取五蕴，因为执取五蕴便是苦。我们不信，难以相信。我们反而认为必须拥有五蕴，并且要好好经营它，才能快乐。

何日我们的心脱离了爱，那日便会见到涅槃。爱会驱使心不断地挣扎造作。何时爱尽，何时便超越造作。 爱尽，称为“离染”；造作尽，称为“无为”。这都是同一回事。

涅槃就在眼前，只是我们自己看不见。不必去别处寻找涅槃。持续地修行，培育正念、定、慧，直至心的造作完全止息。当心以智慧超越了造作，便会见到涅槃。我们整日与涅槃擦肩而过，却视而不见。

之所以看不见，是因为心的品质不够。我们的心品质如何，我们看到的世界便如何；我们的心品质如何，我们看到的法便如何。谁曾伤心失意过？失恋时，是否感觉整个世界都黯然失色？我们一人伤心，却感觉整个世界都在悲伤。当我们的心开朗起来，又觉得整个世界都阳光明媚。正是这颗心，造作出了世界。心是怎样，它便创造出怎样的世界。若心超越了造作，我们便会见到那无为的境界，便会见到涅槃，并体验到至高的安乐。

涅槃有主人吗？没有。它自古以来便如是存在。当智慧生起，放下心，即是放下所有五蕴，还剩下什么？另一种境界会生起。那境界其实一直都在，只是我们从未见过。

问：它是否像蕴、界那样存在？答：不是。若涅槃后仍以蕴、界的形式存在，如同一个“涅槃世界”，那便是“常见”的邪见。若涅槃后一切断灭，一无所有，那便是“断见”的邪见。实则有一种“法界”存在，心会散开，与虚空融为一体，与宇宙的空性合一，称为“涅槃”。这是祖师大德们的教导。

有人说隆布敦教导观心，是保持心宁静、空无，念头生起便扫除，还说阿罗汉的心是永恒光明、空寂的。实际上，若仍有内外之分，仍有二元对立之法，那绝非隆布敦的教导。那仍是二元之法，非“一心”，而是“二心”，有内心，有外心。

若心为一，心与法为一体，那是在爱已尽、已证涅槃的境界。心会达到清净，法亦是清净，心亦是清净。忆念佛陀，即是忆念清净。佛、法、僧皆是清净，是同一清净。唯有一事，声闻弟子与佛陀平等，即是清净。会感到，见到的是同一体，无有分别。

当佛、法、僧与心融为一体时，必须是已证涅槃。心会消融，无边、无界、无点、无形、无所住，消融于涅槃，与宇宙的空性合一，称为涅槃。

要证得涅槃，必须如实了知名色，从而断除对名色的欲望，直至断除对名色的执取。断除欲望，便能证得涅槃。心会与涅槃合一，与空性合一，不执取任何事物，空寂如是。有时，这被称为“法界”。

像阿姜摩诃布瓦等祖师，称安住于涅槃的心境为“法界”。隆布敦称之为“一心”。已故僧王（智护尊者）称此境界为“识界”。佛使比丘称此境界为“本来清净心”。隆波帖称此境界为“心”。隆波布达称之为“一心”。各位祖师所言，实为同一境界，只是世俗谛的名称不同。若我们不修行，便无法理解，只觉得各位祖师所说不同，那是执着于言语了。

我们有些人误解，以为每个众生、每个人的心，都有趣向涅槃、自然流向涅槃的趋势。实际上，佛陀并非如此教导。

有一次，佛陀与众多比丘在恒河边，他指着河中漂浮的木头说：“诸比丘，若这块漂浮在恒河中的木头，不靠左岸，不靠右岸，不在中流沉没，不搁浅，不被漩涡卷住，不被人捞起，不被非人捞起，不腐烂，这块木头便有流向大海的趋势。”

心亦是如此。若心行于圣道之轨辙，即行于戒、定、慧，心便有趋向涅槃之势。

大海好比涅槃，恒河好比戒、定、慧。但还有条件：不靠左岸，不靠右岸，不在中流沉没，不搁浅，不被漩涡卷住，不被人、非人捞起，不内腐。如此，它才能顺着道的洪流而去。

即使心已入道流，努力布施、持戒、打坐、观身、观心，但若靠了左岸、右岸，便无法前行；若搁浅了，也无法前行；若被漩涡卷住等等，也无法前行。

每一个比喻都有其深意。佛陀解释说，“左岸右岸”意指执着于内六处、外六处，简言之，即执着于二元对立之法。例如执着于心的迷失，或执着于强行专注，这都是二元。随顺烦恼与强行压制也是二元。若不能始终行于中道，便会偏向左右，偏离中道，落入二元。若不落入二元，便有机会到达大海。

所谓的“漩涡”，即是五欲之乐，对色、声、香、味、触的享乐与喜爱。我们是否感觉自己仍沉溺于欲望，仍享乐于世间？这便是被漩涡卷住了。这块木头无法继续前行，原地打转，在眼、耳、鼻、舌、身之间打转。

有些人执着于人我之见，这阻碍了進步。例如，自认为比别人优越，便去轻慢他人；自认为不如人，便自卑，不思進取；或认为与人平等，便不肯让人，贡高我慢。这便是“搁浅”了，木头无法再顺流而下。

“中流沉没”指的是乐于、执着于自己所生的境界，或在修行过程中执着于某个境界。我们常执着的境界是“空”境。是否感觉修行时，心向前漂移，或向内沉入，然后空寂舒适，便不再继续觉知身心，以为“我已舒适，我已快乐”？

“被人捞起”例如挂念同伴、子女、配偶、亲属，挂念一切，挂念这个，挂念那个，因此无法前行，因为执着于人。独处不得，独行不得。然而，这条路是个人之路。若无人与我们戒、定、慧相当，我们便独自前行，不等他人。我们的时间不多，若等待他人，佛教或许已然消逝，便无法成就。

“被非人捞起”，有些人修行是为了生天。布施求生天，持戒求生天，打坐求生梵天。这便是被非人捞起，迷失于这些境界。

“内腐”指的是破戒之人，不持五戒。若缺五戒，便不必谈论道果涅槃了。

因此，并非每个心都有趣向涅槃的趋势，唯有行于戒、定、慧之心，才有此趋势。如同恒河中的木头，若不被各种障碍所阻，才有顺水流向大海的趋势。

第四章 道

道是唯一的道路， 是唯一能导向离苦的道路。 当行于此唯一之道， 便能到达那唯一的法， 那独一的法（即涅槃）。

八正道， 可概括为三学：戒、定、慧。

又可概括为二学：奢摩他与毗婆舍那。

4.1 道：唯一的离苦之路

佛陀的法，初善、中善、后善。它悦耳动听，沁人心脾。我们越是学习修行，越会发现痛苦不可思议地从我们心中消散。

佛陀教导我们要自力更生，不求他人帮助，不依赖外物。他让我们以佛、法、僧为皈依处，但皈依并非意味着他们会来帮助我们离苦，而是他们是离苦者的榜样。

他们教导了他们已经走过的离苦之路，他们能做的仅此而已。剩下的，我们必须自己去做，自己去修行。

他们所教导的道路，清晰明确，无有含糊，无有可疑之处。只要我们正确地去实践即可。这其中有两点：第一，方法要正确；第二，要如法地精進，而非浅尝辄止。许多人心急，累积了无量劫的烦恼，修行三个月便想证悟。

修行必须走对路。走对之后，必须精進。做做停停，只能得到马马虎虎的法。若想修行至心达彼岸，离苦得乐，不再挣扎，便须决一死战。这对我们凡夫俗子而言，并非遥不可及。遥不可及的，只是那些不知路、盲目挣扎、徒劳无功的人。

例如，去练习打坐，期望通过大量打坐而有朝一日解脱。坐来坐去，只得到宁静。久而久之，又会散乱，又得再坐。这些不知路的人，辛苦无尽。

关键在于，我们必须了知道路。此路名为“唯一道”。知路之后，必须勤奋行走。若不知路，切莫勤奋，否则会偏离轨道，越走越远。例如，身在室利罗阇，想去清迈，必须朝正确的方向走。若向东走，只会到达金边，到不了清迈。

“唯一道”可译为“唯一的道路”，但此词有多重含义。其一，这是“独一无二者之路”，即唯有佛陀一人发现的道路。其二，这是“唯一能导向离苦的道路”。其三，这是“一去不返者之路”，即走一次便到达终点，无需再走。看，它有多重含义。

当行于此唯一之道，便能到达那唯一的法，那独一的法。

二元对立之法，尚非可依之法，仍是变异之法。例如“宁静”，并非究竟依怙，因为“宁静”有其对立面“散乱”。“善”亦非究竟依怙，“善”有其对立面“恶”。

我们将学习二元之法，最终趣入独一之法。

这唯一之道，概括起来只有一个，即“圣道”。若展开，有八道支。若八支太多，可概括为三学，即戒、定、慧。因此，戒、定、慧必须圆满。若戒、定、慧不圆满，八正道便不圆满。

道只有一个，但有八个组成部分，如同蜘蛛一身八足。概括起来便是戒、定、慧。其中，正见、正思惟属于慧学；正业（即持守第一、二、三戒）、正语（即持守第四戒）、正命属于戒学；正精進、正念、正定（心之稳固）属于定学（即心的训练）。

八正道，概括起来就是戒、定、慧。若不圆满，圣道不生。 因此，若只有戒，不修心、不开发智慧，便无圣道。若只修心，无戒，也无圣道。若只开发智慧，一味思维修习，而无戒、无定作为基础，也无圣道。

修行时，必须圆满修习。但有八支，如何圆满修习？这非易事。因此，须先了知，一切善法的根源是“念”。若有正念，便会有戒；有正念，心便会稳固，定便会生起；正确地培育正念，智慧便会生起。

第一步，是开发工具，即训练自己时常有“念”。“念”并非儿戏，如今我们常借用佛陀的词汇，却用在极浅的层面。例如说“饮酒导致失念”，其实不饮酒也失念。世人本无正念，只有普通的念，例如走路不掉进坑里，开车不掉下马路，便自以为有念了。这与佛法所说的念，层次不同。

佛陀以“四念住”来解释“念”，以“禅那”（安止定）来解释“定”。若我们要修习念，便须学习“四念住”。

四念住有两部分：一部分是为了生起“念”，另一部分是为了生起“智慧”。

修习四念住以生起念，要练习时常觉知境界。例如，觉知四威仪：站立时感觉，行走时感觉，坐着时感觉，躺卧时感觉。这称为以身为处，即见到身体在行住坐卧。若以呼吸为处，呼气时感觉，吸气时感觉。如此呼吸，是为了生起念，而非强迫心宁静，必须呼吸时能感觉自身。若觉知细微威仪，例如身体移动、静止时都能感觉，这一切都是为了觉知自身，这属于身念住中的“正知”部分。

因此，并非为了生起定，并非只为宁静，而是为了觉知自身。当时常觉知自身，久而久之，心便习惯于觉知。当迷失时，只要身体一动，便能觉知到。

若曾练习呼吸时感觉自身，当烦恼生起时，你是否注意到呼吸的节奏会改变？例如，愤怒时，呼吸会改变，变得急促。越愤怒，呼吸越急促。若曾练习呼吸时感觉，当迷失时，呼吸节奏稍有变化，我们便能觉知到“我迷失了”。在觉知到那颗迷失的心时，我们便回归了觉知。 如此时常练习，以正念安住于身，便能获得觉知，获得稳固之心。

以正念觉知受，练习观察，身体时而乐，时而苦；心时而乐，时而苦，时而舍。持续观察，当感受变化时，便能觉知。

训练自己以正念觉知境界。所得到的，是“觉知”。这“觉知”包含了“念”与“定”。有“念”作为觉知的功能，有心稳固起来的“定”。心会成为知者、觉醒者、喜悦者。我们要持续这样训练。

当我们开发出“念”与“定”这两个工具后，下一步便是开发智慧。智慧，是见到三法印。 这一点必须牢记。智慧并非见到名色。有人说观腹部起伏是修毗婆舍那，那不是毗婆舍那。智慧必须见到名色的三法印。坐着思维修习身体不净，这并未见到名色，并未开发智慧。若要生起智慧，必须见到名色的三法印。

要生起见到名色三法印的智慧，也需依赖修习四念住。觉知自身后，以正念觉知名身心的变化，以一颗稳固的“知者、观者”之心。这便是以“念”与“定”为工具来开发智慧。

“定”即稳固。有定的心，会从“思者、想者、造作者”转变为“知者、观者”。这可以通过修习四念住的基础部分来训练。例如，呼吸时，心跑了，觉知到；呼吸时，心跑了，觉知到。这样既能得到念，也能得到定。得到念与定之后，便来开发智慧，不要只是停留在觉知自身。有些人停留在觉知自身，保持着那份觉知，那仍是奢摩他，尚未進入毗婆舍那。

要進入毗婆舍那，必须见到名色的三法印。要见到名色的三法印，必须依赖正念觉知名色，以及心的稳固，即心从名色中分离出来，成为名色的观察者，观察身心的运作。

心能分离出来成为观察者，是能否真正观察的关键。

过去，隆波帕默拜师学法时，祖师们都会教导一个词：“知者之心”。无论去哪里，每位祖师都说同样的话：“知者之心”。即要让知者、觉醒者、喜悦者之心生起。

那时，祖师们教导要有“知者之心”。若心成为知者，当心以正念觉知身时，便会见到身的三法印。若心成为知者，以正念觉知受时，便会见到受的三法印。若心成为知者，以正念觉知行（即善恶的造作）时，便会见到行的三法印。若心成为知者，见到识（即眼、耳、鼻、舌、身、意六根门生灭的了别作用）时，便会见到识（即心）的三法印。（“心”与“识”是同一回事，都指了别所缘的作用。）

若心稳固，成为知者、觉醒者、喜悦者，便能见到名色的三法印。例如，当我们的心成为观察者，见到身体在呼吸，我们会立刻感觉到身体与心是两回事。身体是一部分，心是另一部分，是两回事。身体在呼吸，这不是“我”，只是心所觉知的对象而已。它从“我”的地位，降级为“我的”。

它降级了。从身体即“我”，到心稳固成为观察者时，身体便降级为“我的”。持续观察，终有一日会彻见，它也非“我的”，我无法掌控它。于是连“我的”也摧毁了。

当无“我”无“我所有”，它又属于谁？它属于世界。它又是什么？只是法，是色法，是地水火风四界，不再是“我”，也非“我所有”，它属于世界。

要练习观察。当心能分离出来成为观察者，便会见到身体非我、非我所有。

再观察受，即身体的乐受、苦受，以及心的乐受、苦受、舍受。起初，我们会觉得是“我”乐、“我”苦，乐与苦即是我。持续观察，当乐、苦与心分离时，便会见到乐与苦属于世界，非我所有。如此，一步步地破除邪见，从“我”到“我的”，从“我的”到属于世界，与我无关，只是法而已。要这样一步步观察。

或观察行，即心中的各种造作，如贪、嗔、痴。过去以为是“我”嗔。持续观察，便会见到嗔与我是两回事。若懂得观察，会见到它们分离。嗔是一部分，心是另一部分，不再是“我”嗔。那是什么在嗔？嗔是一种境界，是心在嗔，非我嗔。甚至，嗔还不是心本身。

持续观察，越是修行，越会发现，无处有“我”。身体非我，受非我，行（各种造作，如贪、嗔、痴）亦非我，只是心暂时造作出来然后消散的境界。例如，当眼、耳、鼻、舌、身、意接触到不如意的所缘，嗔便生起。嗔之生起，是自然而然的，我们并未命令它生起。即使命令它“不要嗔”，它仍然会嗔。它自行生起，是无我的。它也不恒常，前一刻的心无嗔，此刻的心有嗔，看，心也不恒常了。

要深入地观察，以正念、智慧来洗涤，而非思考。是要亲见境界，有真实的法作为所缘，亲见色法，亲见名法，亲见它们的生灭，亲见心的运作，即它如何自行运作，如何执取所缘，如何造作所缘，造作之后，所缘又反过来造作心，如此相互造作，共同在心中创造出生命与轮回。

持续观察身心中的实相，只会见到无常。观察身心中的实相，只会见到苦。身体时刻被苦逼迫，心也时刻被烦恼、爱染逼迫，持续受苦。并且无法掌控。身体非我，我们只是暂借世间的物质元素来使用。例如，待会儿要吃饭，便是借用物质元素来用，吃完后排泄一部分，储存一部分，如此循环。实际上，我们是在借用世间的物质。

心也整日旋转不休，时而烦恼造作，时而善法造作。但无论何物造作，皆是生后即灭。

如此，持续地觉知身，觉知心，以一颗稳固的心去觉知，心只是知者、觉醒者、喜悦者，心只是一个观察者，观察身体的现象，观察心的现象，时常观察，频繁观察。最终，心会生起智慧，会“叮”地一下醒悟，总结出：此身，无有实义。 有些人是因见其无常而知其无实义；有些人是因见其是苦而知其无实义；有些人是因见其无法掌控而知其无实义。观察心，亦然，无有实义，因为它无常、是苦、是无我。

当我们见到自己的身心、名色无有实义时，执取便会自行消除。我们无法命令心停止执取身心，心会自行停止执取。但心不会平白无故地停止执取，我们必须带领心去学习身心的实相。身心的实相即是三法印。 它会见到，身心无有实义，因为它无常、是苦、是无我。

当了知实相，心便会自行放下对身心的执取。身归身，心归心，不再执取。然后，另一种境界会生起，是一种“纯净的觉知”生起。我们凡夫的“知”是混杂的，非纯净之知，是被烦恼、爱染、无明所覆盖的。另有一种“知”，无点、无形、无边、无界、无所住，无来无去，无生无灭，是另一种奇特的界。此界与“空性”——宇宙的“无我性”融为一体。

要慢慢练习，这并非我们凡夫俗子遥不可及之事。只要知路，并勤奋修行，便能做到。若行于歧途，则无法成就。要好好学习。

佛陀是引路人。此路即是戒、定、慧。若想圆满戒、定、慧，便要好好修习正念，好好觉知自心。任何烦恼生起，我们觉知到它，烦恼便无法覆盖心，“定”便生起。任何五盖生起，我们有正念觉知到它，五盖便无法覆盖心，“定”便生起。心稳固成为知者、观者，以正念觉知身心的实相，见到三法印的“智慧”便生起。

但智慧无法凭空而生，必须有戒、定作为基础。戒、定、慧必须协同运作，在心中圆满、平衡，称为“道支俱生”，即共同生起，共同运作，共同完成同一任务：洗涤烦恼。

洗涤之后，圣道便完成了它的使命，它会与被杀死的烦恼一同ดับ灭。它们一同ดับ滅，代之而起的是“圣果”。圣果是出世间果，圣道是出世间因。当出世间果生起后，它也会ดับ，因为因已ดับ，它也无法长久存在，也随之ดับ。唯有涅槃不ดับ。道是一回事，果是一回事，涅槃又是另一回事。虽同为出世间法，却不相同。道与果有生有灭，涅槃无生，故涅槃无灭。它们是不同的境界。

4.2 戒、定、慧的职责

我们凡夫的心，其本性是明亮的，但并非纯净。它潜藏着无明，即“不了知”，潜藏着各种各样的随眠烦恼。但当随眠烦恼尚未被激起时，我们感觉心是明亮、舒适的。

若我们将水注入水缸，久置之后，会看到缸底有沉淀物。当沉淀物未被搅动时，水是清澈的；当沉淀物被搅动时，水便浑浊。

心的境界亦是如此。我们累积了随眠烦恼，我们累积的恶行，会储存在我们的有分心中。

当尚未受到强烈的感官接触干扰，或尚未有强烈的所缘来触及时，如同无人去搅动缸中之水，沉淀物便不会泛起，随眠烦恼不运作，水便是清澈的。

因此，心之本性是明亮的，它之所以浑浊，是因为受到所缘的干扰。一旦受到干扰，潜藏的随眠烦恼便会泛起，成为粗显的烦恼，心便污浊，不清净了。

我们的心，其本性如同缸中清水，而非纯净之水。我们必须逐步地培育正念、培育智慧，如同我们不断地过滤水。最终，将所有杂质、沉淀物过滤掉，便能得到纯净之水。

过滤水中沉淀物的工具，如同过滤心中烦恼的工具，即是戒、定、慧。

若我们能从心中清除污垢，我们的心便会既明亮又纯净。

有时我们图方便，听到佛法说“心之本性是明亮的，因客尘烦恼而污浊”，便想当然地认为无需做什么，心本就明亮，只需防止客尘烦恼侵入，或避免接触所缘即可。

佛陀的教导并非如此肤浅。若要不断地清除客尘烦恼，那将是永无止境的负担，因为缸底的沉淀物尚在，并未清除。若要避免接触所缘，也不可能，因为我们有眼、耳、鼻、舌、身、意。我们必须以戒、定、慧来清除烦恼，才能真正地清除污垢。 此时，无论水如何晃动，都不会有沉淀物泛起。如同已善加训练的心，阿罗汉的心，无论接触何种所缘，都不会有任何沉淀物泛起，它永远是光明、清澈、纯净、圆满的。

因此，并非逃避接触，或刻意保持心不动。有些人的教导有所偏差，说“不要搅动水，静静地待着，避免接触所缘，沉淀物就不会泛起”。也有人说“什么都不用做，静静地待着，不要接触它，水就会保持明亮清澈”。这就是他们所认为的“心本清净”吗？实际上，它尚未清净，只是烦恼尚未显现出来而已。

刻意保持心不动、空无，不让它接触所缘，或避免接触，或接触后控制心不让它波动，这些做法有多种形式。避免接触所缘，好比“别碰这水缸，让它静置，沉淀物就不会泛起”，然后说“心已清净”，已成阿罗汉。然而沉淀物尚在缸底，随眠、烦恼、结使仍潜藏于心，这还不是阿罗汉。

避免接触所缘，不看、不听、不闻、不尝、不触、不想、不念、不造作，期望烦恼不被激起，这并非佛陀所教导的道路，因为它永无止境，只是暂时地隐藏了烦恼。

避免接触所缘的最佳方式有两种，它们都会创造出微细的生命境界：

  1. 训练心直至证得“无想有情天”，此时无心，自然无所觉知，也就无所谓接触了。
  2. 减少接触，即進入无色界定。当進入无色界定，眼、耳、鼻、舌、身五根门不起作用，便切断了五种接触，只剩下意门，便感到舒适，因为无物干扰，便沉迷于那份舒适中。

造作出更微细的生命境界，并非离苦之道；避免接触所缘，亦非离苦之道。

若我们想真正地培育正念与智慧，不要怕水浑浊。让它自然地接触所缘，只是不要再向其中添加污垢即可。 让眼、耳、鼻、舌、身、意自然地接触所缘，沉淀的烦恼便会运作起来，此时我们要以正念觉知它。

这好比污垢浮起，我们有正念觉知，便将其捞出。烦恼浮起，我们有正念觉知，烦恼便“唰”地一下消散了。看，它开始亏本了。污垢，即随眠烦恼，开始逐渐减弱。当眼、耳、鼻、舌、身、意接触所缘，随眠烦恼运作，造作出粗显的烦恼，我们觉知到它，烦恼便消散，随眠烦恼便不断亏本，力量逐渐减弱。

因此，我们以正念觉知自心，并非直接为了断除烦恼，我们不必去断除烦恼，因为（在觉知的那一刻）烦恼已经消失了。

我们以正念觉知心，在眼、耳、鼻、舌、身、意接触所缘、烦恼运作之时，随眠烦恼投资造作出烦恼，若我们觉知到它，随眠烦恼便会亏本，力量会逐渐减弱。但若未能觉知，烦恼运作之后，便会在我们的潜意识，即有分心中，储存下沉淀物——随眠烦恼。

我们培育正念，并非直接旨在摧毁烦恼，但其结果是随眠烦恼的力量逐步减弱。这便是从缸底逐步过滤沉淀物的过程，是一项精细的工作，需要理解。若非佛陀的彻悟智慧，极难理解这条道路。

普通人会想当然，即使听了佛陀的教导，也还是想走捷径，认为不接触所缘便好。若不接触所缘心便能好，那盲人岂不善哉？聋人岂不善哉？患麻风病皮肤无感者岂不更善哉？舌头断了尝不出味道的，这些人岂不更快成阿罗汉？因为他们没有接触所缘。

事实上，正因为有眼，接触所缘后却无烦恼，这才是更殊胜的。 有耳，接触声音却无烦恼，比没有耳朵更好。因此，并非逃避接触所缘，也非接触后刻意保持心不动、强迫心空无、守护心永恒宁静。只要还需刻意守护、保持、控制、照看心，工作便尚未完成。

佛教中的修行任务，到某一阶段会完成，称为“所作已办，梵行已立，不受后有”。但若我们一直守护心，便需永远守护下去，工作永无止境。

谁听过慧能的故事？慧能到寺院，师父没怎么教他禅法，只让他去砍柴、做饭。有一天，师父说自己老了，让大家各作一偈，看谁最了得，便传衣钵，立为六祖。

大弟子神秀，出家已久，便在墙上题偈：“身是菩提树，心如明镜台。时时勤拂拭，莫使惹尘埃。” 守护心，保持明镜洁净。谁读了都赞叹，哦，这已彻悟，深解佛陀教法，能守护自心。确实，若能守护心，烦恼便无机可乘，便可离苦。

慧能不识字，看到众人喝彩，说如何殊胜，便凑过去让人读给他听。听完便知，此偈不对。若心如明镜，烦恼如尘埃，需时时拂拭，何时工作才能了结？

慧能便请人代笔题偈：“菩提本无树，明镜亦非台。本来无一物，何处惹尘埃。” 若无明镜，尘埃何处落？

听起来好似无心。隆布敦教导说：“见知者，毁知者；见心，毁心，方能达至究竟清净。” 教的是同一法。但“毁心”、“毁知者”，并非真的去摧毁，而是培育正念、智慧直至圆熟，直至不执取心。当不执取心，心便非我，也无需守护。但起初不能不守护，否则会被烦恼吞噬。必须长期训练，戒、定、慧必须真正圆熟，才能放下对心的执取。

慧能请人题偈后，众人更是惊叹，哦，这比神秀的境界又高一层。那个要守护明镜，这个连明镜都没有，太酷了。师父（五祖弘忍）看到后，脱下草鞋，将慧能的偈语擦掉，然后让众人去向神秀的偈语烧香礼拜。众人便说慧能不行，师父用鞋子把他的法都擦掉了。

第二天，五祖悄悄到碓房去找慧能，稍作交谈，便知慧能已堪受法。于是用杖敲碓三下，慧能便知师父让他三更时分去见。

到后，师父为他讲法，他便悟道。师父将衣钵传给他，这衣钵自达摩祖师（即菩提达摩，少林寺初祖，从印度到中国传法）代代相传。慧能便成为禅宗六祖。然后师父说，快走，再不走必遭杀害。师父送他到江边，让他快快渡江逃走。慧能想请师父上船，自己划船，师父说，是师父的责任送你到彼岸。最后，慧能逃走，与猎人同住了许多年，才回到家乡南方。

到了南方，听到僧人争论寺院旗幡被风吹动之事，争论“是风动，还是幡动”，相持不下。慧能便裁决道：“非风动，非幡动，仁者心动。” 看，又回归到心了。

住持一听此言，便知此人即是六祖。他也是一位智者，一听便知是何等境界。若心不造作，谁来造作？风动幡动，皆是外境，无有实义。争论外境，却忽略内境，自己的心在动，为何不见？

这是教导我们要回观自心。心动而不知，潜藏的烦恼便会运作起来。凡夫的心，接触所缘，若非阿罗汉，必然会动。接触微细所缘，则微动；接触粗糙所缘，则大动。有时在内旋转，轮回在内旋转不休。但若修行至究竟，接触后不动、不摇、不波、无内旋。

隆布敦因此教导：“心之常态，是向外攀缘，随之波动。但圣者之心不外求，亦不波动。”（此处的圣者指阿罗汉）。它不波动，因为不执取。

为何不外求？不外求如何了知所缘？因为阿罗汉的心遍满法界，并非像我们凡夫的心那样有边、有界、有点、有形、有所住，跑来跑去。你们是否感觉到，自己的心跑来跑去？实际上，心并未跑来跑去，那只是幻象。心在眼门生起，然后ดับ；在耳门生起，然后ดับ；在意门生起，然后ดับ。 但它在不同根门间快速地生灭交替，我们便感觉是同一个心在跑来跑去。如同动画片，卡通人物并未动，只是一张张静止的画面，但快速连续地生灭，我们便感觉卡通人物是同一个，并且在动。心便是如此。

我们凡夫的心，其本性便是时刻在六根门间流转，在眼、耳、鼻、舌、身、意间流转。去看，然后回来想；去听，然后回来想。你们是否注意到，此刻听隆波帕默说法，听与想在不断交替，并非只听。若只听，便听不懂。我们之所以听得懂，是因为我们在想。听，只是接收声音信号而已，然后才到意门来解读，这个声音信号是什么意思。

当心尚有烦恼（漏）的外壳包裹，尚有边有界，它便会去到这里那里。但若心圆满，如阳光普照，阳光便无需从室利罗阇移到曼谷，无需从曼谷跑到清迈，因为它已遍满一切。因此，无所谓来去，无所谓送往迎来，它不再是只照亮一点的聚光灯。

我们凡夫的心，如同聚光灯，照向这里那里。我们必须逐步训练。第一步，练习觉知自身，不散乱，然后可以觉知身，或觉知心。若觉知心，便觉知心的变化，时而乐，时而苦，持续观察，时而善，时而恶。持续观察，便会见到心在生灭流转。乐心是暂时的，苦心是暂时的；善心是暂时的，恶心是暂T时的。反复地见，智慧便生，会了知一切心皆是暂时的。

当见到心本身也受三法印支配时，对心的执取便会消除。 不知为何要执取，它只是暂时之物。我们之所以对心执取最深，是因为我们感觉自己的心是永恒的，今天的心与过去的心是同一个。

但若我们见到心是时刻生灭的，可以通过观察受、观察行来了知。乐心生后即灭，苦心生后即灭，舍心生后即灭。善心生后即灭，贪心生后即灭，嗔心、痴心、散乱心、昏沉心，皆是生后即灭。最终，智慧生起，会彻知一切心皆是生后即灭。

当智慧圆熟，见到一切心皆是生后即灭，对心的执取便会消融。不知为何要执取。这是针对见到心之无常而解脱者。

有些人是见到“知者之心”是苦，便不执取，不知为何要执取苦。

有些人是见到心自行运作，无法命令，无法掌控，不知为何要执取，它随时可能背叛，便消除了对心的执取。

至此，才算摧毁了那面明镜，尘埃便无处可落。

因此，“毁心”、“毁知者”，并非一念之间便能做到。那样做只会精神错乱。要持续地培育正念、智慧。 第一步，练习觉知自身。能觉知自身后，便觉知心的变化。心乐时知，心苦时知，心舍时知；心善时知，心恶时知。时常觉知，时常觉知，终有一日，智慧会“叮”地一下生起，会了知“凡是生起之法，皆有滅去之性”。

须陀洹圣者了知“凡是生起之法，皆有滅去之性”，一切生起之法，皆必ดับ灭。这是须陀洹的认知境界。

若了知得更深，它会不断地向内回溯，在此身心中，会见到此身无有实义，消除对身的执取，这是阿那含的法行境界。

修行的终点，必将收窄至心。我们可以直接从心开始，最終也回到心；也可以从观察身开始，然后回到心；也可以观察身、受、行，然后回到心。但最终，都会回归到这颗心，因为这颗心是所有蕴的起源。仅有一颗心，便能再造作出五蕴。若此心消融，便再无物可造作五’蕴。

要慢慢练习。若能放下心，便无事可做，也无需再拂拭尘埃了。

4.3 奢摩他与毗婆舍那

佛陀教导说：“应以无上智慧修习之法（即道），即是奢摩他与毗婆舍那。” 既然有两者，便说明两者不同。奢摩他是一回事，毗婆舍那是另一回事，必须加以区分。

奢摩他是一种让心宁静的方法，同时也是让心宁静并稳固的方法。因此，奢摩他（定）有两种：

  1. 第一种名为“所缘专注定”，即心专注于单一所缘，从而达到宁静。例如，练习念诵“佛陀”，让心宁静不动；或觉知呼吸，心专注于呼吸，呼吸便越来越浅、越来越短，最终只在鼻尖处留下一丝，化为光明。当心转而觉知那光明，而非来去的呼吸时，心便進入禅那。这是修习奢摩他以求宁静，心安住于单一所缘，先是呼吸，后是光明。

    练习念诵“佛陀”，心安住于“佛陀”而不散乱，也是安住于单一所缘。将心导向单一所缘，称为“所缘专注定”。这是为了休憩，有其益处。但若修习不当，也不至丧命。只需达到近行定或刹那定，便足以开发智慧。

  2. 还有另一种定，最为难得，即心稳固成为“知者、观者”，名为“相专注定”，鲜为人知。但三十年前，隆波帕默无论去拜见哪位祖师，他们都着重教导这种定。无论去哪座寺院，他们都讲“知者之心”。要练习直至心成为知者，此时心便具有稳固的定。这种稳固的定，正是用来开发智慧的。

我们的心，其常态是不稳固的，即时刻流转。例如，我们打坐觉知呼吸，心常流向呼吸；有些人观腹部起伏，心流向腹部。若心仍在移动，便非真正稳固。若心稳固，它便只是一个观察者，会见到身体在远处，心成为观察者。 当乐、苦或善、恶生起时，它会见到乐、苦或善、恶在远处，心会分离出来成为观察者，心会分离出来成为知者、观者。

训练心稳固成为知者、观者的方法有两种。第一种，是在固定的形式中修习禅定，直至证得第二禅。当寻、伺止息，心便会稳固起来，成为知者、观者。另一种，是简单的方法，例如，练习见到身体在呼吸，见到身体在起伏，或见到身体在移动，将这些都视为心所觉知的对象（如同观察他人在呼吸、他人的身体在起伏、他人的身体在移动）。时常如此练习，久而久之，身与心便会开始分离，心会稳固起来，成为知者、观者。

若要通过观心来训练“知者之心”，可先修习一个禅法，然后觉知心的动态，便能得到稳固的观察者之心。例如，观察呼吸，心动了便知；念诵“佛陀”，心动了便知；经行，心动了便知。在觉知到心移动或迷失去想的那一刻，“知者之心”便会生起，便能得到稳固的心。 这才是正确的修定方法。当心稳固后，要能分离五蕴。若波罗蜜足够，五蕴会自行分离；若不足，则需助其分离。

安住于单一所缘的宁静之定，并不能生起智慧，它只是一个休憩之所，让人恢复精神。若恢复精神后不懂得开发智慧，当心从定中退出时，会比常人更加散乱，因为它静止了太久，此刻便想躁动。

因此，祖师们便设计了一个善巧方便：既然它想躁动，与其让它随烦恼胡思乱想，不如引导它去思维修习身体。

若修习了宁静之定，安住于单一所缘，便须出来思维修习。这种思维修习尚非毗婆舍那。 隆波布特曾明确教导：“奢摩他始于意图止息之时，毗婆舍那始于思维修习止息之时。” 隆布敦也教导：“思之愈多，愈不能知；止息思维修习，方能了知；然亦需借由思维修习。”

我们必须加以区分。有时人们的教导过于肤浅、粗糙，教人念“佛陀”，呼吸，宁静后出来思维修习身体，便说是毗婆舍那。这完全是两回事。那只是一个善巧方便，为了防止心沉溺于静止，或散乱去想别的事情，但也有其益处，它能引导心去学习观察蕴、界的三法印，是一种善巧。

若能進阶至了知蕴、界的实相，能分离蕴、界，才是真正的开发智慧。若只修宁静，如何能有智慧？

我们必须训练出“知者”，训练出第二种定。 第一种定在佛陀出世前便已存在，人人皆可修，仙人隐士也能修，但它不能导向道果涅槃。否则，仙人们早在佛陀之前便已证悟了。阿罗逻·伽蓝与郁陀迦·罗摩子都是修定高手，为何未能证悟？因为他们修的是心专注于单一所缘的定。

悉达多太子年幼时，有一次观耕犁节，他的侍从将他置于树下，自己跑去看净饭王犁田，将他独自留下。他便起来打坐。凭借他累世所积的波罗蜜，他起来坐下，呼吸，然后“知者”生起，并未走向禅那，而是生起了觉知。然后，他便忘了此事。这是人之常情，即使是菩萨，波罗蜜已近圆满，即将在这一生证悟成佛，旧习生起，心觉醒后，也还是会忘记。直至二十九岁，他出家后，首先去寻访仙人，如同我们想到修行，首先想到的便是打坐。悉达多太子也是如此想。

出家后，他首先去寻访名为阿罗逻·伽蓝与郁陀迦·罗摩子的仙人，学习打坐。他的智慧锐利，数日便学完了老师的课程，证得非想非非想处定。然后他发现，这并不能离苦。他了知，即使是最高深的第八定，也无法离苦。

如今人们只教打坐，相信只要持续打坐，终有一日会离苦。连第八定都无法离苦，悉达多太子在两千六百年前便已知晓。如今却仍只教打坐，如何能离苦？

悉达多太子发现单靠打坐无法离苦，便转向苦行。修心不成，便修身。想吃不给吃，想睡不给睡，折磨它，以折磨烦恼、爱染。折磨身，是为了折磨心，折磨烦恼、爱染。他如此想。实际上，苦行主义与禅定主义一样，源远流长。然后他发现，那也不是正道。

在他即将证悟成佛的那一天，他忆起了童年之事，忆起了那种他早已遗忘的定。从童年到二十九岁出家，再到六年后，他才再次忆起。这是他的宿业。他曾轻慢迦叶佛，当时他已是菩萨，却讥讽佛陀说：“你是在林中饿肚子才得到法的吧？” 这番言语的业力，导致他苦行了六年，因为他冒犯了有戒有德之人。我们要小心，最好不要冒犯任何人，因为我们不知道谁是善谁是恶。

六年后，他才忆起，还有另一种定，是童年时曾修习过却已遗忘的。于是他重新呼吸。这次呼吸，不再是追随光明進入无色界定，而是带着觉知去呼吸，直至心進入第一、二、三、四禅，仍保持着觉知，并非呼吸时迷糊失念。若对定足够熟练，即使心進入无色界定，也不会迷糊。心安住不动，只剩下觉知，法界ดับ灭，身体消失，但觉知不失，他仍保有觉知。

从定中出后，他便引导心去思维修习：“何物存在，故有苦？” 他发现，是“生”存在，故有苦。“生”即是获得眼、耳、鼻、舌、身、意。我们获得眼、耳、鼻、舌、身、意有两种方式：一种是出生之“生”；另一种是心执取眼、耳、鼻、舌、身、意之“生”。为何有“生”？因为有“有”。“有”即是造作。有三种造作能导致在此世间、或梵天、或天界、或恶道中再生。由出生而来的“有”，称为“生有”。而刹那刹那的“有”，称为“业有”，即心生起造业之意。

“生有”从何而来？来自心造作的三种业：1. 造恶业；2. 造善业；3. 造作“空”。所以要小心，那些教人造作“空”、引导心趣向“空”的，那是“无动行”，会导致生于“空”境。若造恶，则生于恶境；若行善，则导致生于善境。这心的运作，佛陀称为“行”。而刹那刹那的运作，那运作的心，称为“有”。它其实是同一种“行”，只是生起的时机不同。

“行”导致我们生于此处。我们生于此处后，我们的心又造业，这是刹那刹那的“行”的造作，这导致我们刹那刹那地“生”。例如，我们由“生有”而为人，但有时我们贪欲生起，便由“业有”而为饿鬼；有时我们愤怒生起，便为地狱众生；有时我们充满我见，便为阿修罗；有时我们心散乱、昏沉，便为畜生。有时我们有戒有德，便为人；有时我们享受福报，便为天人；有时我们心入禅定，便造作了梵天的“有”。这些都是在大“有”中的小“有”，即使我们此生的“生有”是人。

因此，“有”有两种。由出生而来的“有”，来自过去的“行”的造作。曾累积善行多，便生于善境；累积恶行多，便生于恶境；累积“空”多，便生于“空”境，但仍会再生。而此刻心识刹那间的造作，同样是善恶的造作，是在大“有”中再造作小“有”。

缘起中的“有”与“行”，实为同一回事，只是生起的时机不同。“行”是过去的部分，导致我们现在的果报；“有”是我们现在的造作，导致未来的苦。

他观察思维修习，发现这是名法与色法相互关联的过程，其中无人、无众生、无我、无他。当他见到此，便证得须陀洹果。再继续观察，便证得斯陀含、阿那含、阿罗汉果，一气呵成。

要走这条路，必须先准备好心。心必须稳固，而非呼吸时迷糊。 他呼吸时，持续地感觉，直至心成为知者、观者，然后他思维修习。思维修习并非思考，而是观察实相，有实相在眼前作为所缘。他有自己的名色在眼前作为所缘，于是了知名色相互关联地运作，遵循缘起的法则，于是他彻见了缘起。

缘起，实际上就是名色。“无明”是名法，“行”是名法，“识”是名法，“名色”是名法与色法。“名色”为“六处”之缘，眼、耳、鼻、舌、身、意，亦是名法与色法。“触”是名法，“受”是名法，“爱”是名法，“取”是名法，“有”是名法（心之造业），“生”是执取眼、耳、鼻、舌、身、意，亦是名法与色法，然后有苦生起。

缘起，实际上就是名色而已。他见到了，并了知它们如锁链般相互关联地运作，有因有果，无一物是凭空而生。万物有因则生，无因则ดับ，无法掌控。

若有人见到万物有因则生、无因则ดับ、无法掌控，此人将因见到“无我”而证得阿罗汉果，称为“空解脱”。

“无我”，并非指一无所有。“无我”指，若有因则有，但无法掌控。万物有因则生，无因则ดับ，无法掌控，非我所能命令。彻悟之智慧便生起了。

我们不可能坐着修一些不得要领的定，然后期望有一天自然而然变好。那样的修习是没用的，只会让心外求，时而迷糊，忘失身心，时而见到各种幻象。出定后便坐着思维修习，却不知必须先训练心稳固，才能开发智慧。这不像过去的祖师们，他们非常强调“知者之心”，心必须成为知者，心必须成为观者。无论去哪座寺院，他们都如此教导。因此，我们必须成为“知者”。“知者”即是“佛陀”。 我们念诵“佛陀、佛陀”，若如鹦鹉学舌，便无真正的“佛陀”，能有何成就？

我们必须念“佛陀”，直至生起真正的“佛陀”，即那知者、觉醒者、喜悦者之心。何为“佛陀”？心即是“佛陀”。 曾听过吗？“心即是佛”。心即是“知”。这“知”起初是污浊的，潜藏着烦恼。必须依赖这“知”，来了知蕴、界的实相。

若不观察蕴、界的运作，便非毗婆舍那，永无可能证得道果涅槃。若只是思考蕴、界，那是奢摩他，尚未真正進入毗婆舍那，但它能激发我们去学习观察。例如，有些老师教导思维修习身体，这是在激发心去学习观察。后来，当心稳固起来，它会自行观察，因为它已经练习过了。因此，思维修习只是一种善巧方便。

真正的毗婆舍那，非思而得，乃知而得。 所谓“知”，即是以正念、智慧去“见”。但有些人需借由思考来引导，这也是有的。若有人前世已善修智慧，当“知者”生起，五蕴便会立即分离，并不困难。

4.4 四念住

佛陀将修行方法概括为“四念住”。例如，若我们听说要“了知蕴、处、界、根、圣谛、缘起”，我们便不知如何修行。因此，他将修行方法分解到四念住中。

四念住必须如实了知名色，方为毗婆舍那。但在四念住中，某些部分、某些主题属于奢摩他，佛陀也将奢摩他穿插其中，是一些简单的奢摩他，例如思维修习不净。或某些法门既是奢摩他也是毗婆舍那，例如安般念，这是大丈夫的无上禅法，既可修奢摩他，也可修毗婆舍那。

四念住有四种，但不必四种都修，因为它不是四级台阶，而是像城池的四座城门，是通往涅槃之城的入口。 我们可以从任何一门進入，不必总是从身念住开始。只需选择一种作为“安住之法”，可以是身、受、心或法。

选择安住之法可分为两组：身与受为一组，心与法为另一组。我们应根据自己的根性来选择。

实际上，隆波帕默所教导的观心，并非单纯修习心念住，而是包含了受念住、心念住与法念住的交叉修行。因此，我们所修习的，并非纯粹的心念住。心念住范围很小，例如，有贪心与无贪心一对，有嗔心与无嗔心一对。但实际上，我们所做的远不止于此，我们见到的也远不止于此。例如，我们见到受生于身，见到受生于心，或身体移动我们感觉，心移动我们也感觉。

因此，隆波帕默所教导的，实际上已达到法念住的层次，例如见到缘起。当眼、耳、鼻、舌、身、意接触所缘，便生起受；有受，烦恼便插入；烦恼插入，爱便运作；爱运作，心便跳过去执取所缘，称为“取”；心便在所缘上挣扎造作，称为造作“有”；心便执取“自我”，即执取眼、耳、鼻、舌、身、意为“我”或“我所有”，称为“生”；心便苦了。会见到这样的过程。

为见行者划分的两种禅法——心念住与法念住，其原则与为贪行者划分的身念住与受念住相同，即智慧尚不强者，可观察心，所观之事甚少；智慧锐利者，可進阶至法念住。

佛陀的法极其微细，但他将修行方法简明地概括在四念住中。他教导“身中身、受中受、心中心、法中法”，教导要以此为“安住之法”。

“安住之法”，即心之居所，心之家。若心无家，便会流浪。但心住家，并非心坐牢。若心流浪，离家远去，便是过于放纵，落入“欲乐之行”。若心坐牢，即被强迫安住于单一所缘，不得离去，便是过于紧张，落入“苦行”。

因此，必须了知，“安住之法”意指不松不紧，恰到好处。如同人居家，既非流浪在外，亦非如坐牢般紧张。若修禅法而整日紧张，便非正道，无法真正开发智慧。

“家”，意指常住于此，时常觉知此法，但并非不了知他法。若不了知他法，便是坐牢了。若念“佛陀”而不肯放，世间只有“佛陀”，雷劈不知，车撞不觉，在路边念“佛陀”，眼不见，耳不闻，这是不行的。

佛陀教导说：“于身观身而住，具足正勤、正知、正念，于世间调伏贪忧。”

首先，我们必须了知名色（身心），并且要以“安住之法”的方式了知。佛陀用词是“于身观身而住”。“观”意指“随观”，即时常随观“身中身”。

何为“身中身”？非指灵体。“身中身、受中受、心中心、法中法”意指随机抽样来学习。

不必学习整个身体，只需学习身体的一部分。例如，学习呼气的色法，吸气的色法，站立的色法，行走的色法，坐着的色法，躺卧的色法。若见到身体呼气非我，身体吸气非我，则整个身体便非我了。若见到身体行住坐卧非我，则整个身体便非我了。若见到身体移动非我，见到身体静止非我，则整个身体便非我了。只需学习某一角度即可，但当心彻悟，便会了知全体。

“心中心”亦然。学习某些心。贪心重者，主观贪心，便会见到整日只有贪心与无贪心。嗔心重者，有嗔心与无嗔心，以此为主来观察。

“正勤”，即有精進以烧尽烦恼，并非修行来满足烦恼。修行必须能烧尽烦恼，令其焦灼，而非修行后我们因烦恼而焦灼，想着何时才能证悟，这便不是遵从佛陀的教导了。必须烧尽烦恼，令其焦灼，也非满足烦恼，非修行以保持心不动、空无，然后安住于不动、空无中享受永恒的快乐。那种修行没有“正勤”，而是满足烦恼的修行。

“正知”，即有觉知，了知何为有实义，何为无实义；何为有益，何为无益；何为适合我们，何为不适合我们。然后只做适合我们之事。这称为“正知”。

世间万物有两部分：有实义与无实义。无实义的部分应舍弃，我们只取有实义的部分。能做此选择的，称为“正知”。在有实义的部分中，一部分有益，大部分无益，知道了也只是好玩。例如，云有几种，目前对我们无益。有些人饶有兴趣地研究云有几种，也很好，但那只是对世俗生活有益。

在所有有益之事中，只有一部分既有益又适合我们，大部分不适合我们。

因此，若我们懂得选择，便会了知何种禅法适合我们。因此，必须了知，必须聪慧，即有智慧。当了知此事适合我们，我们便不放弃，时常觉知，不迷失、不忘记适合我们之事。这是最高的正知，名为“不痴正知”。“不痴”，即不为痴所染，即不愚痴，了知何事适合我们，且不迷失忘记它。若舍弃适合我们之事，便是愚痴了。

有“正知”，然后有“念”。以正念觉知名色的实相，时常观察名色的实相运作。

有些人从五蕴的角度看，有些人从六处的角度看，有些人从十八界的角度看，有些人从二十二根的角度看，有些人从四圣谛的角度看，有些人从十二缘起的角度看（有顺观十二支，逆观十二支）。但无论从哪个角度看，概括起来，都只是名色。只需观察适合我们、必要、有益的部分。

我们不必了知所有禅法，只需了知适合自己的禅法。如何能了知？第一，若有佛陀在世，可去请教。但我们已无佛陀可问。因此，我们不知道何种禅法适合我们。能帮助我们的，是“如理作意”，即善于观察。若做什么事，正念时常生起，便做那件事。若做什么事，不善法减退，善法增长，便做那件事。 例如，我们修行后，戒行越来越好，这对我们有益。我们修行后，心能安住于身心，过去总是散乱，不知心跑了，现在修行后心能安住，能觉知心，心迷失了便知，这说明此法适合我们。过去无法分离名色，现在修此法能分离名色，说明此法适合我们了。

我们观察修行的成果，看能否对治烦恼，善法是否增长，不善法是否减退。自我审视，何种禅法适合我们，便选择那一种。

所获之果，即是“于世间调伏贪忧”，即能断除对世间的喜恶，也就是不执取名色。佛陀曾说，若世间仍有人修习四念住，世间便不会空无阿罗汉。因此，我们觉知身心，要以佛陀所教导的正确方法去觉知，终有一日，我们会因不执取名色而解脱于诸漏烦恼。

4.5 修行：训练正念与智慧

培育正念、培育智慧，必须以一颗恰到好处的心来做，以一颗行于中道的心。走向两极的心，是无法培育正念、智慧的。

导致人们无法培育正念、智慧以至证得道果涅槃的，便是“欲乐之行”与“苦行”。

佛陀并未教导要改变呼吸的节奏。他教导说：“诸比丘，出息长，知出息长；入息长，知入息长。出息短，知出息短；入息短，知入息短。” 即，它怎样，便知它怎样，而非去干预它。若去干预，便落入“苦行”，强迫自己受苦。

我们一想到修行，便会开始强迫心不动，控制心不动，装出一副严肃的样子，以为必须严肃。佛陀并未如此教导。

他如何教导我们了知心？“诸比丘，心有贪，知心有贪。” 心有贪，便知它有贪。并未教导说：“诸比丘，要强迫心不动，要专注心不动，自然会好。” 那绝非佛陀的教导。

若我们不落入两极——即迷失自身、忘失身心、随世俗烦恼而去，以及强迫身心直至僵硬不动——我们只需去“感觉”，感觉身，感觉心，感觉自身，不迷失，不散乱。感觉之后，观察身的工作，观察心的工作。观察身的工作，例如，身体呼气，见到身体呼气；身体吸气，见到身体吸气。身体行住坐卧，见到身体行住坐卧。

如同佛陀所教导：“诸比丘，行时，了知正在行；坐时，了知正在坐。” 看，行时，便了知正在行；坐时，便了知正在坐。并非要做什么，只是如其所是地了知。但他用了一个很酷的词：“了知”。并非呆滞地知。我们行住坐卧，或感觉身体时，有时说“我知道”，但我们并非真知。

“了知”并非指“清楚地知”。有些人试图“清楚地知”。例如，坐着要动，要拿水瓶，便盯着……“清楚地知”。渴了要喝水，移动……一小时还拿不到水瓶，只顾着“清楚地知”。这不是佛陀所说的“了知”。

“了知”意指同时了知两件事，即以“念”了知，并以“智慧”了知。

呼吸时，将觉知专注于呼吸，问：了知色法了吗？了知了，但未“了知”，即尚未真正了知那呼吸之物非人、非众生、非我、非他。

此事并无难处，本是简单之事。过去身体行住坐卧，我们本就能感觉到，只是我们忽略了去觉知而已。

身体呼气吸气，我们本就能感觉到，只是我们忽略了去觉知。从今往后，行住坐卧，我们便时常觉知，但要“了知”，意指觉知之下，见到身体在站立，非我站立；身体在坐，非我坐；身体在行，非我行；身体在卧，非我卧。身体呼气，身体吸气；身体左顾右盼，身体进食，身体排泄，非我，非我吃饭。 若吃饭时只知“在吃饭”，这并非以正念、智慧了知，只是世俗之知，与修行无关。

因此，不要只停留在“念”，必须也以“智慧”了知。例如，有些人观腹部起伏，腹部一动便知，却无智慧，不见此物非我。因此，了知必须有两层：以“念”了知，并以“智慧”了知。

观心亦然。嗔心生起，我们觉知到它，称为有“念”。我们又见到，嗔并非心，只是暂时混入的法，有因则生，无因则ดับ，无法掌控，来了又去，只是心所觉知的对象而已。如此见，便是以“智慧”见，了知嗔受三法印支配。

观色也好，观名也好，都必须观察直至见到三法印。 若是“欲乐之行”，便忘失身心，不观身心，只顾想别的事情。若是“苦行”，便专注身心，以念感觉身心，却不见其三法印。

要见到三法印，必须行于中道，不迷失，也不专注。 身体移动，我们是观察者；心运作、变化，我们的心是观察者。慢慢地观察，便会见到，身体自行运作，非我。身体行住坐卧，非我，是心去觉知它。

贪、嗔、痴、散乱、昏沉生起，乐、苦生起，善法生起，这些皆是被知、被观之物。若有心作为知者、观者，便会见到乐、苦、善、不善等，皆非人、非众生。

我们会见到，嗔心生起，当我们觉知到它，便见到嗔非人，嗔亦非我，只是心所觉知的对象。

若修行，便会了知嗔非我。不修行者会认为“我嗔”。若能知“我嗔”已算不错，大多数人连自己嗔怒了都不知道，直到大发雷霆后才想起“刚才我嗔怒了”，或已将人杀害，才想“唉，刚才不该嗔怒杀了他”。这不叫“知”，已来不及了。

我们来训练心，不迷失，不专注，舒适地觉知自身，观察身的工作，观察心的工作，如其所是地观察。终有一日，会见到一切皆无我。身体非我，心亦非我。如此见到，苦又何处安立？苦立于“我”，若无“我”，苦便归于名色、身心，那是它的事。身苦而心不苦，至此便安乐了。即使世界毁灭，也是世界的事。此刻尚在呼吸，尚有正念、智慧，这便是福报了。

大家要练习。将来无论生活中发生什么，我们都能应对，不会苦。困苦或许会降临于我们的身体，但不会成为淹没内心的痛苦。

4.6 开发智慧

生命的实相，时刻显现于我们的身心之中。因此，修习禅法，不必远求，只需在此身心中学习，日复一日，反复学习。

学习身体，时而乐，时而苦；时而这里痛，时而那里疼；时而呼气，时而吸气；时而站，时而行，时而坐，时而卧；时而冷，时而热；时而饥，时而渴；时而饱，时而排泄。此身之中，时刻变化。时而生病，年轻力壮时，难观病苦；身体衰败后，便易观察。年老后，时常能见到病苦，见到身体衰败。观察身体的实相，只有变异，只有逼迫。

这变异，即是“无常”。这逼迫，即是“苦”。无法命令它，不受掌控，即是“无我”。学习这些实相。

单学身体的实相尚不足够，我们不仅有身体，还有名法的部分。要深入观察，乐受、苦受亦是无常。过去我们不观察，快乐生起便欣喜，痛苦生起便厌恶，心不中舍。要持续地觉知、观察，快乐生起，是暂时的；痛苦生起，也是暂时的。万事万物，皆是暂时的。再深入观察，有时心会生起舍受，舍受也是暂时的，很快又会被乐、苦所取代，如此循环，只有无常。要这样观察。

观察心中时而善时而不善。心生起善法，例如对佛陀生起信心；有时又生起不信。谁曾有过这种经历？信心摇摆不定。今天信心满满，明天又不信了；今天厌烦佛陀，不想听法，想去看电影听音乐；明天又法喜充满，愿将身心供养佛陀，供养了两天又收回了。看，对佛陀的善信亦是无常，仍会变异。有惭愧心，羞于作恶，畏惧恶果，但愤怒起来，便不畏惧，不羞愧了。是吗？惭愧心亦是无常。

善法无常，不善法亦无常。无人恒嗔，无人恒贪，无人恒痴。嗔是一时的，贪是一时的，痴也是一时的，同样是无常。

看，我们的身心充满了无常，充满了逼迫，充满了无法掌控。

受，即乐受、苦受，亦是无常，来了又去。快乐无法持久，痛苦也无法持久。它被逼迫，此为“苦”。乐之有无，苦之去留，皆无法命令，此为“无我”。这便是实相。

善法或不善法的生灭，亦无法命令，此为“无我”。善与不善循环往复，时有时无，此为“无常”。善法、不善法，每一法都只能暂时存在，然后ดับ灭，它时刻被逼迫。贪被逼迫，嗔被逼迫，痴被逼迫，一切善法亦被逼迫，只能暂时存在，无法永恒，此为“苦”。不如心意，无法命令，此为“无我”。

色、受、行，皆受三法印支配。

我们持续观察，还剩下“心”这一法。心是了别所缘的自然现象。问：心从何处了别所缘？心从六根门了别所缘，即眼、耳、鼻、舌、身、意。

因此，我们所触，乃地、火、风三界。至于水界，非由身了知。“水”非我们所见之水，水是分子间、原子间的引力，需由心来了知。

因此，眼见色，耳闻声，鼻闻香，舌尝味，身了知地、火、风三界。其余所缘，由心来了知。

由心来了知的有四种：

  1. 第一，我们想出的故事，称为“世俗谛”。 世俗谛无实法支撑，不能作为毗婆舍那的所缘。例如，我们想“身体不净”，这“不净”并无实法支撑，是世俗谛。例如，我们说死老鼠腐烂肮脏，但苍蝇却很喜欢，说它香，乐于其中。看，各不相同。但火是热的，人碰到或苍蝇碰到，都一样热，因为它是实相。心所能触及的第一种，称为“世俗谛”。
  2. 第二，某些色法，例如水界，或站、行、坐、卧之色法，需由心来了知，非由眼了知。 大家可闭上眼，举起手，知道手举起来了吗？我们并未用眼看，对吗？因为是心了知，由感觉了知，称为由心了知。因此，某些色法由心了知，并非所有色法都由眼、耳、鼻、舌、身了知。
  3. 第三，所有名法，皆由心了知。 例如，乐、苦、贪、嗔、痴、善、不善，以及心本身，皆由心了知。
  4. 心所了知的，称为“法所缘”，有四种：1. 世俗谛；2. 某些色法；3. 所有名法；4. 涅槃。

问：涅槃是名法还是色法？答：涅槃非名色，涅槃超越名色。涅槃的境界由心来了知，但能了知涅槃的心，必须是无爱之心，方能见到涅槃；必须是无造作之心，方能见到涅槃；必须是不执取万物，乃至不执取涅槃本身之心，方能见到涅槃。

现在我们来观察心之无常，如何观察？时常觉知心时而去了别眼门所缘，时而去了别耳门所缘，时而去了别鼻、舌、身、意门所缘。心时刻流转。 例如，坐着听隆波帕默说法，时而看看他的脸，时而专心听，时而思考，边听边想，偶尔看一眼。不看能听吗？能。闭眼能听吗？能。闭眼听时能想吗？能。

看，心在六根门生灭。时而在眼门生起然后ดับ，时而在耳门生起然后ดับ，时而在鼻、舌、身、意门生起然后ดับ。心一次次地了别所缘。

心与所缘恒常俱生。有心必有所缘，有所缘必有心。缺一则另一亦消失。

心时刻生灭，由各种物质或所缘作为激发点、作为心之所缘。心本身亦生灭。若我们有正念，便会见到，时而心去了别眼门然后ดับ，时而心去了别耳门然后ดับ，时而心去了别意门然后ดับ。如此练习观察，只见无常。心本身亦无常。

心生于眼门，无法持久，此为苦。心要去眼门、耳门、鼻门、舌门、身门或意门，皆无法命令，它自行而去，此为无我。

大家可看着佛像，大尊的，然后下定决心：我只看，不想。能做到吗？看，无法命令心。

万事万物皆受三法印支配。 无一物生而不灭，只是不按心意ดับ，不如心意，即是无我。生后必ดับ，即是无常。存在但无法恒常，即是苦。

观察身，只有无常、苦、无我。观察受，即身之乐苦、心之乐苦舍，亦受三法印支配。善、不善法，无论贪、嗔、痴，皆是暂时生起然后消失。宁静无常，散乱亦无常。心本身亦无常、是苦、是无我。无法命令其生，无法命令其久住，无一可控。

持续观察，见到名色的三法印，这便是“开发智慧”。若我们开发智慧圆熟，练习日深，直至心接纳实相：身心中一切皆无常，身心中一切皆是苦（即无法恒常），身心中一切皆无法命令（是无我，不在掌控之中）。 如此深入观察，便是修习毗婆舍那。

毗婆舍那非指坐着思考三法印。若去坐着思维修习三法印，心尚未進入毗婆舍那。真正的毗婆舍那，必须去“见”。 毗婆舍那，意为“彻见”、“真见”、“殊胜见”。“见”，非“思”，非“寻”，非“伺”。因此，毗婆舍那已超越了思考。

让我们来时常觉知自身。第一步，持戒。然后时常觉知自身。 觉知自身，心不散乱，也不专注身心使其不动。

觉知自身，必须不做两件事：不迷失忘失身心，不专注身心使其不动。 即“不迷失”与“不专注”。不忘失身心，称为不迷失；不专注身心使其不动，此为不专注。若不迷失且不专注，便能达到“知”，如其所是地了知身心。

反复地知，日复一日。有些人心急，看了三天，便想何时能证须陀洹果。累积烦恼时漫不经心，要累积正念、智慧时却急于求成。

我们要练习观察身，观察受（即乐、苦、舍），观察行（即善恶造作），观察心（即了别眼、耳、鼻、舌、身、意门所缘的自然现象）。观察它们运作，见到所有色法运作皆受三法印支配，见到受运作，见到行运作，见到心运作，会发现一切皆受三法印支配。

反复地看，如同我们要洗涤自心，使其洁净，如同洗涤深层污渍。这深层污渍，巴利语称为“随眠”。我们轻易便能累积污垢，要洗净却难。必须耐心持续地洗，且不再弄脏。

因此佛陀教导：诸恶莫作，众善奉行，自净其意。 若我们一边作恶，一边洗心，是无法抗衡的，因为弄脏容易，洗净难。

我们必须下定决心不作恶，从身、语不作恶开始，即持戒。我们不作心恶，不放纵心散乱于恶所缘，此为有定，让心安住于善所缘。然后，再来彻底地洗涤心，即开发智慧，观察身的实相，观察心的实相，也就是观察三法印，这便是开发智慧。

若能做到，我们的心便会圆满洁白，而非一半白一半斑驳。在三藏中常用“圆白”一词，即洁白无瑕。当我们洗去恶，清净便自然生起，明亮也自然生起。

当我们断除恶，便已是行善，心便会明亮。何时断恶，即是行善，自净其意。《教诫波罗提木叉》虽分三部分，实为一体。若洗去恶，心自然善；心善，自然明亮。

4.7 修习毗婆舍那的成果

开发智慧，修习毗婆舍那，并非神秘之事，它只是训练心从不同角度去看。 原本，心只看“有我”，时刻如此看。我们来训练心，学习从不同角度看，见到“五蕴非我”的实相。要持续地看。

起初，可以稍加思维修习，对于某些前世未曾修习智慧、只修禅定的人。当心有了力量，心稳固起来，即使心已稳固成为知者、觉醒者，它仍不愿去观察蕴、界的运作，只是静静地觉知、空寂地觉知，这样的心是没用的，心尚未开发智慧。

若它不开发智慧，便需助其思维修习，助其思考，引导它学习从不同角度看，教它去看：此身无常，此身是苦，此身非我。当它学会从不同角度看，熟练之后，它便会自行观察。

引导它观察的阶段，尚非毗婆舍那。它能自行观察时，才是毗婆舍那。

若根性不锐利者，需助其思维修习。若根性真正锐利，一旦抓住“知者”，五蕴便会立即分离。

曾有一位居士，去拜见一位祖师，早上学法，晚上五蕴便已分离。因为他从小便能做到“知者”，曾修奢摩他，修入息“佛”、出息“陀”、数一，心便稳固起来，成为知者、觉醒者、喜悦者，但不知如何继续，不知如何开发智慧，便停滞于此。当他遇到祖师，教他继续观察心，便来观察“心在身中何处”，在发、毛、爪、齿、皮、肉、筋、骨中吗？如此一路探寻，最终身体便分离为一部分，因为心本已是知者。当他刻意来观察身，便见到身分离出去，独立存在；来观察受，见到受分离出去；来观察行（即心的造作），乃至所思之事，也分离出去。例如，默念经文“Buddho susuddho karuṇāmahaṇṇavo”（佛陀，至净，慈悲如海），心便成为知者，念头与心便分离了。当心与念头分离，“知者”便会再次涌现，这是一个更高品质的“知者”，此时不只是静静地知，而是知且能见五蕴运作。但当我们有了“知者”，见到五蕴运作，若正念、智慧仍不足，不了知毗婆舍那的修行原则，我们便会去干预五蕴，干预心。例如，见到心流向所缘，便想“如何让心与所缘分离？”“如何让心整日稳固明亮？” 脑中尽是“如何做？”

我们修行时，内心深处是否总有“如何做？”这个念头？它一直在想，人人皆然，都会想如何做，无法禁止，因为它想做，认为做了才能得到。甚至还会自我安慰：“有志者事竟成。” 如此持续地努力，直至智慧与能力达到极限，那时才能得到实相。

但借由曾经的努力修行，这是在开发正念，使其更加敏锐；开发定，使其更加稳固；智慧也随之累积，见到名色自行运作。在我们刻意修行、想做的过程中，正念、定、慧便被逐步地训练得更加强大。到某一阶段，正念、定、慧成熟，便会自动运作。身体翻个身，便自行感觉到，无需刻意感觉；心中生起任何乐、苦、善、不善，便自行了知，无需刻意去了知。各种境界生起，它都能自行了知。此时，正念已自动生起，无需刻意。但在这自动生起之前，必须经过刻意的阶段。

因此，我们思考“如何才能更好”并努力去做，这是在开发正念、定、慧。持续地做，终有一日会发现，“如何才能好”也是不恒常的。乐不恒常，静不恒常，“知者”亦不恒常。“知者”生起后，又会变为“思者”，或变为“专注者”，只有不恒常之物。于是便想求得恒常的好，恒常的乐，恒常的静。

若正念、智慧足够，便会想求道果涅槃，以求恒常的好、乐、静。若愚痴一些，便去修定，也很好，但只是在有定时好，有定时静，有定时乐。当定退失，一切便又消失，又得再修。这取决于正念与智慧的水平，能做到何种程度。

有些人想求道果涅槃，也是因为它好、它乐、它静。于是便挣扎着去寻求这些，认为若我们修行圆满，终有一日我们的心会恒常地好、乐、静。我们便认为“心即是我”，想把它做好，想把它做乐，想把它做静。暂时的好、乐、静不满足，要恒常的。

最终，拼尽全力，却发现好是暂时的，乐是暂时的，静是暂时的，“知者之心”也是暂时的，万事万物皆是暂时的，无一恒常。若心能接纳此实相，心便不再挣扎。 为何要挣扎？挣扎求好、求乐、求静，如何挣扎也得不到，即使得到也只是暂时的，很快又会消失。心便不再挣扎。

心之所以不再挣扎，是因为已挣扎到了极限。正念已至极限，定已至极限，智慧亦已至极限。正念至极限，即无需刻意了知，却整日整夜地了知。定亦是，心稳固，成为知者、觉醒者、喜悦者，如此觉知，不迷失，至多是瞬间迷失，然后迅速回归觉知。想修更深的定，不知如何修；想修更强的念，不知如何修；想开发更深的慧，亦不知如何思维修习。已然穷途末路。念已修至无以复加，定亦修至无以复加，慧亦不知如何再深入思维修习。当心修行至极限，便会進入一种穷途末路的境界，它会停止挣扎，会断除“如何才能离苦”、“如何才能恒乐、恒好、恒静”的欲望，因为它已竭尽全力，却发现无能为力。

当心不再挣扎，心便只是“如实知见”。此时，才生起真正的“如实知见”。我们口中说的“如实知见”，并非真的，我们不肯“如实知见”，心中只有“如何才能更好”、“如何才能正确”。你们是否感觉到，修行者每日醒来便想“今天该如何做？” 便是如此想，直至智慧与能力达到极限，再也无法更好了，于是便接纳现状。心不再挣扎，心不再造作。

当心无造作，无挣扎，便在此停留片刻，有人是十五天，或多或少，称为心達“行舍智”。当心不再挣扎，便不造作，心会自动進入安止定。无论生起什么，只是了知，了知而不继续造作，称为心達“随顺智”。意指，无论生起什么，皆随顺它。随顺非指随之迷失，只是见到它生起，然后消失，仅此而已。不抗拒，不随之迷失，不接纳。它来则来，它去则去。此为心有“舍”，真正地随顺法之实相。

随顺一切实相，只见一实相：万物来了又去。心只见于此。

在心停止造作的阶段，若戒、定、慧、波罗蜜圆熟，心会自动進入安止定。为何能自动進入安止定？因为心不流向欲望，禅那便会自行生起。

心的本性，是必须在“有”中流转。“有”有三种：欲界有，即在欲望中流转，通过眼、耳、鼻、舌、身寻求享乐，持续不断。我们凡夫的心，在眼、耳、鼻、舌、身间旋转不休，是吗？这便是“欲有”，全称“欲界地”。若脱离欲有，便進入“色有”或“色界地”，即安住于了知色法。例如，觉知呼吸，心便不再理会外在世界，眼、耳、鼻、舌、身的所缘已无实义，心便汇集于内在单一所缘，或许只觉知呼吸，或只觉知身体，或只专注色法，专注光明、光相。

若心专注于色法，称为“色界地”。若心不在欲界地，不在色界地，便必入“无色界地”，舍弃色法，安住于名法，例如，心安住于“空”，安住于“一无所有”。

因此，有些人教导修行要安住于“空”，那是错误的，并非佛陀之道。那是“无色界地”，是另一种境界，另一种“有”而已。

现在，若我们正念、智慧足够，我们了知心向外攀缘眼、耳、鼻、舌、身是苦，心便不攀缘。当心不攀缘，心便脱离欲界地，進入色界地或无色界地，自行進入。

例如我们，持续培育正念，当正念、定、慧圆熟，心便不再迷恋色、声、香、味、触，它们已无法吸引心流失。至少在某个刹那是如此。当心了知流失是苦，心便稳固明亮，心便自动進入禅那。

因此，即使我们培育正念、智慧而不会入禅那，在即将生起圣道圣果的最后关头，从须陀洹道至阿罗汉道的每一阶段，心都会自行進入禅那。

除非是那些在禅那中开发智慧者，当圣道将生起时，无需退出禅那回到世间，无需回到欲界地，心可在禅那中直接断惑，这是另一类人。

但总而言之，圣道不生于欲界心。像我们凡夫，圣道必须生于色界地或无色界地，在那里断惑，心会自动進入禅那。

当心進入禅那，此时正念觉知于心，并非刻意觉知，它自行了知，因为它不攀缘眼、耳、鼻、舌、身、意，也不攀缘念头，它便止于一心。念安住于心，心稳固于心，定已圆满，稳固于心；念已圆满，觉知于心；慧已圆满，见到心中变动的一切实相。此时，心会波动两三刹那，有造作生起，但不知造作何物，只见某物生起，然后ดับ灭。会见到如此。

心会接纳生灭的法，不加干预。心会了知它无有实义，心已淡然，不再执取。只见心中造作浮现两三刹那，心保持真正的中舍，如实地、中舍地了知，不继续造作，心便会放下那生灭之法。

当它放下，便会逆流而上，趋向“知界”。“知界”即是心，但那是另一种心。旧心已ดับ灭，处于各种生命境界的心已ดับ灭，它逆流而上，趋向超越生命境界的心。在它放下旧心，逆流而上，但尚未到达“知界”，尚处于临界状态，已不执着五蕴，即不执着于心，但尚未到达“知界”，尚未到达“不死界”、“不死法”，尚未到达涅槃。

“知界”非涅槃，“知界”是见到涅槃。

它逆流而上，尚未到达“知界”，既非凡夫，亦非圣者。为何非凡夫？因为它已放下五蕴，最后放下的是心。为何非圣者？因为它尚未到达“知界”，尚未到达涅槃。“知界”是见到涅槃。此处称为“种姓智”，跨越种姓的智慧，从凡夫种姓跨越到圣者种姓。

因此，证得道果后，种姓已变，从凡夫种姓跨入圣者种姓。既非凡夫，因正在跨越；亦非圣者，只有一刹那心处于此临界状态。当它跨越，逆流而上，到达真心、法界、真知，此时圣道便会生起，包裹心的诸漏烦恼会被圣道劈开、摧毁，烦恼在瞬间被洗涤，刹那间断尽。如同按下电灯开关，瞬间光明，黑暗在那一刹那消失。

之后，会再见到涅槃两三刹那，但所见不同。有人见两刹那，有人见三刹那。根性极为锐利者，见三刹那；根性尚不锐利者，见两刹那。

因此，同一果位的圣者，其了知与理解亦不尽相同，其辩才亦不相同。见到涅槃，了知它就在眼前。涅槃从未消失，就在眼前，只是我们愚痴，所以不见。为何不见？因为只见到欲望，只见到色界有，只见到无色界有，心不知放下。

在“种姓智”，心从凡夫跨越为圣者的那一刻，它舍弃了一切，舍弃了欲界地、色界地、无色界地，跨入了圣者地、出世间地。

我们的任务，只是修行至圆满。何时圆满，何时便跨越种姓。在世俗谛上，姓氏未变；但在胜义谛上，已成为佛陀之子，有了新的种姓。

要逐步修行，需断四次。

断第一次后，当心从见到涅槃两三刹那的圣果中退出，心会回到我们所在的欲界地。心会退出，然后逆流思维修习：“刚才洗涤了什么？还剩下什么？” 如此反复思维修习。

我们有些人，平白无故地以为自己是圣者，却没有圣道生起的过程，只是自己想当然地认为证悟了。不要让心执着于任何生命境界，尤其不要让心执着于色界有、无色界有，执着于不动、空，保持心不动。

缘起

缘起至关重要， 若能彻见缘起，便能跨越生死轮回。

佛陀修习安般念，直至他的心稳固、轻安、柔软、敏捷、堪能，心成为知者、觉醒者、喜悦者。然后他用这样的心来开发智慧，思维修习缘起。

开发智慧并非思考。我们读佛陀传记，会以为他是思考出来的，或当他的心稳固后，他提出问题：“何物存在，故有苦？” 然后以为他是想出答案：“因为‘生’存在，故有苦。”

若他能坐着想出来，那便不叫证悟了。他必须见到实法作为印证，才能证悟。

他必须亲见，所谓的“苦”，立于何处？“苦”立于名色，立于此身心，不立于别处，不立于虚空，不立于河水，苦立于此身心。

为何能得到名色？因为有“生”。“生”即是获得名色，获得六处：眼、耳、鼻、舌、身、意。何时心执取名色，何时便有“生”；何时有“生”，何时便执取了苦。因此，“生”为“苦”之缘。

“生”即出生，但不仅指从母胎出生，“生”是获得六处，即眼、耳、鼻、舌、身、意。简言之，即获得名色，心去执取名色，执取五蕴，此为“生”。

为何心会去执取名色？因为心造业，心挣扎，心造作。心挣扎造作之处，称为“有”。“有”即是心造业。心造业，即心有意图地运作，心思考、造作，称为心造作“有”。

若造作善，则为善有；造作恶，则为恶有。若造作时伴随贪，则为饿鬼有；若伴随嗔，则为地狱众生；若伴随痴，则为畜生有；若自我感强烈，则为阿修罗有。

贪心重者，整日修饰打扮，即是我们的心在造业，称为造作“有”。

“有”有两种。第一种称为“生有”，即由出生而来的“有”。例如我们生而为人，有人的“生有”。但另一种“有”是“业有”，是心一次次的运作。何时我们心生贪欲，我们的身体仍是人的“生有”，但我们的心已是饿鬼的“业有”。在我们的大“有”中，潜藏着这样的小“有”，不断循环。

当心造业，我们缺乏正念、智慧，心便会去执取某物。因为正念、智慧不足。

心之所以能造业，之所以能有“有”，是因为心去执取所缘。这执取所缘，称为“取”。

“取”的特征，是强烈的“爱”。“爱”是心的渴求。

因此，“爱”为“取”之缘。“爱”与“取”，实则皆是贪。爱是欲望，当欲望生起，心便去执取。执取，即是强烈的欲望，不只是想，而是跳过去抓住、执取所缘。

例如我们想修行，是否感觉到，早上醒来想修行，便已有了爱，然后跳过去抓住心，甚至揉捏它，翻来覆去地研究它。那便是造业，或造作“有”。

去执取它，占有它，那便是“生”。然后痛苦便在执取心的那一刻立即生起，沉重、负担感立即出现。痛苦与执取名色同时而来。

普通人时刻在伤害自心。欲望生起，便时刻在伤害自心，却看不见。因此，人们时刻有压力，却看不见。即使在欢笑时，压力仍潜藏其中，却看不见。实实在在的苦，但正念、智慧不足，便视之为乐。

他继续观察，“爱”从何而来？有烦恼便有爱。贪欲生起，便想得到、拥有、成为；嗔恚生起，便想让它消失；愚痴生起，便迷失。

烦恼紧随“受”而来，与受一同渗入。乐受生起，贪欲便生起；苦受生起，嗔恚便生起；乐、苦、舍受生起，愚痴便生起。它如此渗入。

他回溯观察，发现是“受”，即乐受、苦受，导致了烦恼的渗入，“爱”才因此生起。

因此，“受”为“爱”之缘。

“爱”是心的渴求。当心渴求，心便去抓住所缘，称为“取”。抓住后便来运作，造作这，造作那，造作善，造作恶，称为“有”。造作后便执取，执取名色，称为“生”。痛苦便因执取名色而生的负担而起，称为“苦”。

他继续观察，受能禁止吗？看，这难以理解。其他宗教总是想方设法去ดับ，但佛陀智慧，他了知“受”我们也无法断除。有“受”，即非乐则苦，非乐非苦则舍，时刻存在，因为“受”与每一心识刹那俱生。

若无法断除受，岂不也无法断除爱、取、有、生、苦？

他又继续观察，“受”从何而来？发现“受”来自“触”。眼见色，便生起乐受、苦受；耳闻声，便生起乐受、苦受；鼻闻香，舌尝味，身触物，亦生起乐受、苦受。

哦，“受”亦无法禁止，它由“触”而生。那接触所缘，能禁止吗？有眼便会见色，有耳便会闻声，有鼻便会闻香，有舌便会尝味，有身便会触物，有意便会思维修习。无法真正禁止。

只要“六处”尚在，六处尚能运作，“触”便存在，亦无法禁止。

佛法的艰深，是否感觉到，尽是无法控制之物。整个过程都无法控制。“受”无法禁止，“爱”之生起亦无法禁止，心去执取所缘亦无法禁止，心去造作亦无法禁止。爱、取、有，皆无法禁止。“生”，也无法命令禁止，无法控制。他发现了这个无法控制的过程。

其他人试图控制，试图断除爱，例如通过苦行。但他发现无法断除，只有一个无法控制却环环相扣的过程。

他又观察，何物存在，故有“触”？是眼、耳、鼻、舌、身、意存在。这亦无法禁止。若有眼、耳、鼻、舌、身、意，便会有“触”。眼、耳、鼻、舌、身、意此刻已存在，能禁止它不存在吗？亦无法禁止。

他又观察，何物导致眼、耳、鼻、舌、身、意的存在？发现当有“名色”，即有五蕴，便有眼、耳、鼻、舌、身、意。有眼、耳、鼻、舌、身、意，便有“触”。

名色由“识”而生，即心之投入。此处已难观察。

我们现在修行，能见到的是从有名色，有身心，有眼、耳、鼻、舌、身、意，然后接触所缘，直至生起烦恼、爱、取、有、生、苦。我们初学修行，能见到的是缘起的后半部分。前半部分很难观察，即“无明”为“行”之缘，“行”为“识”之缘，“识”为“名色”之缘。

若曾修行，便会了知，若心处于有分心状态，无识生起来了别眼、耳、鼻、舌、身、意的所缘，眼、耳、鼻、舌、身、意便不显现，虽有如树木、石块，不感觉眼、耳、鼻、舌、身、意为我或我所有。

当识投入，触及心，心便生起；触及心所，各种感受、念想便生起。识扩展，遍及色法，色法便显现。

此法已难见，超出我们现阶段修行的智慧所能及。只能依逻辑推断，有名色、身心，是因为识投入母胎，才生为“我”，有了身心。

实际上，识亦可刹那刹那地投入，刹那刹那地生起名色。但此法已难观察，即识之投入，能生起，能投入名色，是因为有造作。若我们修行，会见到造作之流从内在浮现，从空无中，念头从空无中浮现，从空无中蔓延。当念头从空无中蔓延出来，心去了别它，识便生起，识便扩展，将了别作用遍及，如同按下开关，触及内在感受，内在感受便生起；触及身体，如同按下电灯开关，全身亮起。识投入名色，便有了名色，眼、耳、鼻、舌、身、意便同时获得。

造作从何处蔓延出来？从“无明”，即“不了知”中蔓延出来。

他观察直至“无明”，然后彻见，一切皆源于“不了知”，即“不了知苦”。

苦，即是五蕴。但我们认为五蕴是“我”。

还不了知什么？不了知集，不了知欲望是苦的起因。依赖欲望，心便投入新的生命境界，获得新的五蕴。或依赖欲望，心生起刹那的“业有”，造业，在那一刻便苦。

因此，“生”有两种。一种是生而为人，另一种是刹那的心生，皆是造作。欲望驱使挣扎造作，驱使造作有、生、苦。

缘起至关重要。若能彻见缘起，便能跨越生死轮回。缘起有十二支，十二支皆是名色之事。

佛陀教导了因果相续之法。万物之显现，非凭空而来，必有其因方能生。一物之显现，由众多因缘和合而成，非一对一。实际上，每一因缘，所有名色，皆是无我，依其职能相续运作，无人能控。

例如，贪欲将生，亦有其因。欲贪以欲寻为因，即思虑欲望之事。嗔恚以嗔寻为因。等等。每一法皆有因果相续，且有多重缘。例如，嗔恚生起前，基础是必须有嗔的随眠烦恼，必须接触不如意的所缘，接触时又无正念生起。一个境界的生起，有多种条件，皆无法控制、无法掌控。

有些佛陀，见到“识生名色”便彻悟，证得阿罗汉，成为佛陀。但我们的佛陀，追溯至“无明”才彻悟，成为阿罗汉。他彻见了万物因果相续的过程，了知每一法，无论色法、名法，皆无法禁止、无法掌控。只有一个自行运作、相续不断的造作过程，直至造作出“自我”，造作出苦。只有名色的造作，所有名色皆无法控制、无法掌控。

他的心见到了名色的实相，了知它们造作出苦。因此，他断除了对所有名色的执取。之所以能跨越生死轮回，证得阿罗汉果，是因为断除了对所有名色的执取，因为他已彻见苦的聚集。

所有名色，如锁链般生灭相续，循环往复。万物有因则生，无因则ดับ，无法控制。

他因彻见缘起而证得阿罗汉果，即是彻见名色。但他是在“无我”的角度彻见名色，即无法控制、无法掌控。当他的心不执取名色，他的心便不再执取世间任何事物，他便成为世间第一位阿罗汉。

只要尚未了知苦，集，即欲望，便不会永久ดับ灭，只会暂时ดับ灭。例如，我们想得到某物，买来满足欲望后，那个欲望便消失了，这称为暂时ดับ灭。

心想得到某物，直接观察它，烦恼便ดับ，爱便ดับ，欲望便消失。这也是暂时ดับ灭。

如今我们也是暂时ดับ灭烦恼，如同不会灭火之人，见到火焰消失便停止浇水，不久又会复燃，因为火种尚在。必须ดับ至根源，摧毁无明。

彻知苦，才能彻底断除集。 彻知苦，即了知所谓的“我”，纯然是苦。除了苦，无物生起；除了苦，无物住立；除了苦，无物ดับ滅。 只有苦在生、住、灭。它并非美好珍贵之物。

当了知此实相，那想让蕴、界快乐的欲望便不会生起，想让蕴、界离苦的欲望也不会生起。

为何不想让它快乐？因为知道它不可能快乐，它本身即是苦。

为何不想让它离苦？因为知道它无法离苦，它本身即是苦。

看，何时彻知苦，集便被自动断除，欲望便不复存在。它本身即是苦，想让它离苦是不可能的。如同想让火不热，但火必须热，因为热是它的属性。无法想让火不热，也无法想让火变冷。

因此，若彻知苦，集便被自动断除。想让蕴快乐的欲望便不复存在，想让蕴离苦的欲望亦不复存在。它无法离苦，无法快乐，因为它本身即是苦；它无法离苦，因为它本身即是苦。

结语

佛陀出世，难中之难。 佛法显现于世，难中之难。 僧伽，即凡夫俗子， 能自我提升至究竟清净，难中之难。 这是难中之难的机缘。

此刻，我们已得此机缘， 因为佛法尚住世。 我们的责任，是精勤学习佛法， 并付诸修行。 所应修行的，即是戒、定、慧。

我们学习佛法，是为了付诸修行，而非为了消遣。佛法是崇高的，是稀有的。

佛陀时代，有一位国王，名为“摩诃劫宾那王”。他从商人处听闻：

“佛陀已出世于世间。” “佛法已出世于世间。” “僧伽已出世于世间。”

他几乎震惊，连问三遍：“你说的什么？” 确认后，他命商人去向王后领赏，然后将王位禅让给王后，自己骑马出城，去拜见佛陀。而王后，得知佛、法、僧已出世，亦不愿为王，也出家修行，最终二人都证得阿罗汉果。

他们二人都见到了此事的重大意义：佛陀出世，难中之难；佛法显现于世，难中之难；僧伽，即凡夫俗子，能自我提升至究竟清净，难中之难。 这是难中之难的机缘。

此刻，我们已得此机缘，因为佛法尚住世。我们的责任，是精勤学习佛法，并付诸修行，而非为了听着好玩，或为了炫耀，或为了争辩。所应修行的，即是戒、定、慧。

要训练持戒，先下定决心断除身、语的恶行不善。起初，下定决心断除，便能持守五戒、八戒。

然后，要多有正念，觉知心中生起的烦恼。若我们有正念，能觉知心中生起的烦恼，戒便会自动生起。人之所以犯戒，是因为烦恼覆盖了心。但若烦恼生于心，我们有正念觉知，烦恼便无法覆盖心，我们便会自动地不犯戒。持戒便会变得容易，此时已非五戒，因为若能守护一心，不为烦恼所染，便不会犯戒，多少条戒都不会犯。

接着，来学习自心。若心安住于单一快乐所缘，便得宁静；若心能觉知心的流失，便得稳固之心。

如此训练，直至心稳固。若无力，便训练心宁静。但最好每日都分出时间让心宁静，然后再训练心稳固。当心稳固，便致力于开发智慧。

开发智慧的方法，亦是依赖正念了知名色、身心，了知每一境界。以一颗稳固的心、中舍的心去了知。起初，心稳固起来，我们见到境界，例如见到贪欲生起，心尚未中舍，但心是稳固的，见到贪欲在远处，心是一部分，但心仍厌恶贪欲，心不中舍。要觉知这不中舍的心，心便会中舍起来。

当善法生起，见到善法在远处，心是一部分，心与善法分离。若心对善法生起喜爱，要觉知生起的喜爱，喜爱便ดับ，心便会中舍。

当乐受生起，要觉知，见到乐受在远处，乐受与心是两回事。当乐受生起，心喜爱起来，要觉知它。当苦受生起，心厌恶起来，要觉知它。

觉知境界是第一步。觉知境界后，觉知心是第二步。

若心喜爱，要觉知；若心厌恶，要觉知。若觉知，心便会自行進入中舍。

修行便会归结为隆波帕默所说的一句话：“以一颗稳固且中舍的心，如实觉知身心。” 若心不稳固，便不见身心的实相，即不见三法印。若说得最简短，即是“如实觉知身心”。仅此而已，便是“毗婆舍那”一词的含义。“实相”即是三法印。隆波帕默之所以补充说“必须以一颗稳固且中舍的心了知”，是为了强调，我们要开发智慧，必须有一颗具有正定的心，即一颗稳固且中舍的心，而非宁静之心。

若以沉浸或迷失于所缘的心去了知，便不见实相。心必须稳固，分离出来成为观察者，中舍地观察，远远地、舒适地观察，观察后不迷失于喜爱，不迷失于厌恶。

我们持戒，修定，训练心成为知者、觉醒者、稳固者，只是为了让心有足够的品质来了知蕴、界、身、心的实相而已。当我们见到蕴、界、身、心的实相是受三法印支配，无一可依，只有生灭，只有变异，只有逼迫，只有无法掌控，不再是美好珍贵之物，此蕴、界充满了苦，充满了不确定，充满了逼迫，心便会放下执取。

因此佛陀教导：因为如实见到名色（即见到三法印），故生厌离；因厌离，故离染（即放下执取）；因离染，故解脱。 心便放下名色、蕴、界，解脱出来。解脱后，自知已解脱，心已无负担。“生”（即获得眼、耳、鼻、舌、身、意，获得名色）已尽，不再执取。梵行（即学习修行，如我们持戒、修定、开发智慧，此为修梵行）已立，所作已办，再无为了脱而需做之事，便得安乐。

我们学习了佛教的原则，不要浪费这宝贵的机缘。浪费了生而为人的机缘，浪费了得遇佛法的机缘。听隆波帕默或各位祖师说法，是教理。必须亲身修行，亲身离苦，才能了知佛法的价值，才会敬爱佛陀。

   
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