隆布敦·阿杜罗教言的核心

隆波帕默尊者, 南传上座部佛法, 精选  · 

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แก่นธรรมคำสอนของหลวงปู่ดูลย์ อตุโล - หลวงพ่อปราโมทย์ ปาโมชฺโช
隆布敦·阿杜罗教言的核心 - 隆波帕默尊者 - 摘要

见到“能知者”，就摧毁“能知者”；见到心，就摧毁心，才能达到真正的清净。这并非摧毁其本身，而是不执着于心，不执着于“能知者”。

 

隆布敦的教言

隆布敦·阿杜罗（Luangpor Dun Atulo），曾任Surin府的宗长，以及Wat Burapharam寺的前住持（下文作者将简称其为“隆布敦”），是一位具备神通与智慧的大长老。他教导弟子的方式通常言简意赅，但其中蕴含着极为深邃的修行内涵，初学者单靠思索很难完全领会。只有当修行达到相应的高度时，才能深刻理解他教言的真义。

作者有幸多次直接聆听他的教诲，发现其教言可归纳为三类：

1. 法的核心或殊胜法义

即关于“心的四圣谛”，这涵盖了他所有教法的精髓。这包括轮回（Samsara）的两个方面：

2. 通用修行原则

这是适用于所有修行者的普遍教导，任何人依此修行都能获益。例如：

  1. “要观心。”
  2. “不要把心送到外。”
  3. “想得再多也不会了知，必须停止想才能了知，但又必须依靠想。”

3. 他教导弟子的法门善巧

这是针对个别弟子的根器、习性、波罗蜜和修行障碍而给予的特别指导。例如：

  1. “以不眨眼的方式专注地观心”（针对心极度散乱的人）。
  2. “观一根头发”（教导隆布肯·巴萨诺，他需要通过专注地缘（kasina）的方式才能让心凝聚而宁静）。
  3. “念诵‘Buddho’，然后去了知那个念诵者，直到念诵声消失，再继续观心”（教导一个年轻人，让他以念诵作为心的所缘，然后观察心）。
  4. “分解身体融入心”（进一步指导阿姜苏进·苏进诺，他之前已善于将身体分解为不同部分来观察）。
  5. “失足坠崖，随他去吧”（在临终时如何安放心的指导），即把心安住于“无所有”的状态（教导阿姜苏进·苏进诺关于临终的修行方法。这一点若有偏差，会投生于梵天界；但若心能放下五蕴，则会契入空性）。
  6. “空、明、净。停止造作，停止追寻，停止心的活动。无一物，无一物存留。”（讲述隆布敦自身的安住之法，并指出在五蕴坏灭时，若心能安住于此状态，即是涅槃）。
  7. “见到‘能知者’，就摧毁‘能知者’；见到心，就摧毁心，才能达到真正的清净。”（这是为奢摩他行者中，心已安住为“能知者”的修行者所说。这段教言是他在圆寂前36天教导作者的，又在7天后教导了隆布布·塔尼佑）。

由于隆布敦的教导层次丰富，且因材施教，导致不同弟子对他的教言理解各异，尤其是在针对个人修行的善巧方便上。有时，一个人的修行方法可能与另一个人的方法相抵触，比如某甲用这个方法有效，但某乙用同样的方法却行不通。这类问题在各个时代都存在，因为从佛陀时代起，具足智慧的导师们就会根据不同弟子的根器，分层次、有针对性地教导，而不会对所有人一概而论。因此，到了徒孙辈，教法开始变得零散，甚至出现宗派分歧，但每一方都能引用佛陀或祖师的教言来支持自己的观点。

因此，当我们听到隆-布敦或任何一位导师的教导时，应当仔细辨别：这些法义是属于胜义谛的核心教法，还是通用的修行原则，或是针对某个人的特定指导，用以解决其修行中的个别问题。若能如此辨别，后世的同门师兄弟之间就不会产生矛盾。

解释教言核心的必要性

隆布敦的所有教言都极为深刻且充满利益，但其中被公认为法的核心，并涵盖了他全部教法精髓的，是关于“心的四圣谛”，其内容如下：

“心送到外，是集谛； 心送到外的结果，是苦谛； 心清楚明白地看见心，是道谛； 心清楚明白地看见心的结果，是灭谛。”

另一版本是：

“心的真实状态，必然是向外攀缘境界的。但若心流向外攀缘境界时，心产生摇动或起伏，这便是‘集谛’；由心的摇动或起伏所产生的结果，便是‘苦谛’。若心向外攀缘境界，但没有摇动或起伏，保持完全的正念，这便是‘道谛’；由心不摇动或起伏所产生的结果，因为具足正念，便是‘灭谛’。圣者们的心不向外送，不摇动，不起伏，这是一种安住之法，是四圣谛的终结。”

“心的四圣谛”是极为深奥广大的胜义法，涵盖了隆布敦的全部教导。听闻者似乎都能理解，但实际上，每个人都只是根据自己的修行层次和体会去理解，因此对他的教言产生了不同的解读。而这些解读，往往偏离了隆布敦教导的原意，有时甚至与佛陀的教法相违背。

事实上，隆布敦所教导的“心的四圣谛”，正是佛陀教法的一部分。隆布敦以其卓越的智慧将其提炼出来，并根据需要教导弟子，以帮助他们离苦。

今天，作者想就自己对“心的四圣谛”的理解，尝试做一次阐释。但首先必须声明，作者仅仅是隆布敦的一名弟子，尽管得到了隆布敦及多位善知识的印证与预言，但这并不意味着作者对“心的四圣谛”的理解能与隆布敦相提并论。因此，恳请读者们认识到，以下的阐释仅仅是展示隆布敦法义的脉络，切勿将其视为隆布敦教法的全部。

本文的阐释方式，将先从解释相关名相开始，然后依序解释法义。

名相解释

由于隆布敦关于“心的四圣谛”的教言中包含了一些专门术语，其中一些是大家熟知并有阿毗达摩依据的，但另一些则是隆布敦根据自身亲证的境界而安立的。因此，为了能够轻松且正确地理解“心的四-圣谛”，作者有必要先对这些专门术语进行解释。

1. 心 (Citta)

心是一种胜义法（paramattha-dhamma），是四种真实存在的法之一（四种胜义法为：(1) 心：能知所缘的法；(2) 心所 (cetasika)：与心相应的法，包括受（乐/苦之感）、想（记忆/识别）、行（其他心理造作，如信、精进、念、定、慧、贪、嗔、痴、散乱、掉举等）；(3) 色法：会被冷热等因缘毁坏的法；(44) 涅槃：从烦恼与五蕴中寂灭的宁静）。

心是名法，没有形状、颜色、声音、气味、味道，也无法通过身体触碰。但修行者能通过感受了知心的存在，即了知心区别于其他法的独特“相”（特相，visesa-lakkhaṇa），从而知道“这是心，那不是心”。（心的特相是“自性四相”之一，即：(1) 相：有了知所缘的特相；(2) 用：作为一切法的先导和主导（如常言道：万法唯心造，心为首，心为主）；(3) 现起：相续不断地生灭；(4) 近因：由名色为近缘而生起）。

心的特相是“能知所缘的自性”，因此，能知所缘者，即是心。被知者，则不是心。林居的禅师们有时称心为“能知者”（ผู้รู้），即是依其特相而称谓，并称所缘为“被知者”（สิ่งที่ถูกรู้）。心与所缘是成对的，有心必有所缘，有所缘必有心。心不可能独立于所缘而存在，因此，“空无的心”实际上是不存在的，因为心从未“空”于所缘，它只能“空”于烦恼，“空”于造作，以及“空”于受用所缘。

所谓“心是能知所缘的自性”，是指心必须依赖根门（āyatana），即眼、耳、鼻、舌、身、意，作为去了知所缘的通道。它依赖眼睛去了知颜色（色），依赖耳朵听闻声音（声），依赖鼻子嗅闻气味（香），依赖舌头品尝味道（味），依赖身体感受冷、热、软、硬、紧、松等触觉（触），并依赖意门去了知法所缘（dhammārammaṇa）。这里的法所缘包含多种，如某些色法、所有名法、涅槃，以及概念所缘（paññatti-ārammaṇa），即所有思考想象之事。

现在，我们面临一个重要问题：“既然心是能知所缘的自性，那么，又是什么来了知心呢？”这个问题将在阐释“心看见心”时作答。

心具有躁动、摇摆、难守护、难禁止的自然倾向，容易被喜爱（及不喜爱）的所缘所征服。心在不同的根门（眼、耳、鼻、舌、身、意）中生灭相续，速度极快，但每次只生起一个。然而，心也是可以训练的，可以训练它变坏，也可以训练它变好。

心本身是光明的，但它本身并无好坏之分。它是乐是苦，取决于与之相应的心所。这就像纯净的水，本身无色、无味，其颜色与味道源于掺入其中的其他物质。

心能够造作出千变万化、不可思议的事物。如经中所言：“心能令万法绚丽多彩”，这体现在六个方面：(1) 因为心，人类及各类众生的行为才千差万别，并创造出各种奇特或值得赞叹的事物；(2) 心本身也是多彩多姿的，它时而是善，时而是不善，时而是果报（业的果报，本身无善恶），时而是唯作（Kiriyā）；(3) 心是积聚善与恶的主体，且这种积聚可以跨越生死；(4) 心是守护业果的主体，等待时机成熟便感果，这种业果也能跨越生死；(5) 心能积聚好的和坏的习性，这种积聚也能跨越生死；(6) 心始终通过六根门领受各种所缘，而这些所缘在心中如流水般相续不断。

心除了有了知眼、耳、鼻、舌、身、意所缘的功能外，还有其他功能，总计十四种功能，足见其在名色法中的主导地位。心的功能包括：(1) 结生（Paṭisandhi-kicca）：连接新的生命；(2) 有分（Bhavaṅga-kicca）：维持生命流；(3) 转向（Āvajjana-kicca）：转向新的所缘；(4) 见（Dassana-kicca）；(5) 闻（Savana-kicca）；(6) 嗅（Ghāyana-kicca）；(7) 尝（Sāyana-kicca）；(8) 触（Phusana-kicca）；(9) 领受（Sampaṭicchana-kicca）：在眼、耳、鼻、舌、身根门领受所缘，接续（4）-（8）的功能；(10) 推度（Santīraṇa-kicca）：审视所缘，接续（9）的功能；(11) 确定（Voṭṭhapana-kicca）：决定所缘，接续（10）的功能；(12) 速行（Javana-kicca）：以善心或不善心体验所缘，接续（11）的功能；(13) 彼所缘（Tadālampaṇa-kicca）：领受速行心之后剩余的所缘（类似于电脑关机前的处理过程）；(14) 死（Cuti-kicca）：脱离此生，即死亡。

请修行同道们好好学习关于心的知识，否则将产生诸多困惑。例如，错把不是心的境界当作心来观察，或错把不是心的境界执为心，甚至认为证悟道果、见到作为法所缘之一的涅槃时，心会消失等等。

2. 心送到外

“心送到外”是隆布敦根据心在觉知所缘时不稳固（不ตั้งมั่น）的状态而安立的词语。（作者本人也曾用过多个词语来描述心在觉知所缘时不稳固的状态，如“心不稳固”、“心未到基座”、“心缺乏正定”、“心迷失”、“心陷入”、“心沉浸于所缘”等，具体用词取决于与何人对话，旨在让听者理解当下的状态。）

修行者会感觉到心移向了所缘，因为心渴望或“饥饿于”所缘，并因此忘记了自身，忘记了身，忘记了心，因为心沉迷于外在的根门所缘，即色、声、香、味、触及各种法所缘。

隆布敦所说的“心送到外”，涵盖了沉迷于了知色、声、香、味、触及法所缘。这种沉迷，可以是沉醉于所缘，也可以是紧盯所缘。

作者本人初次听到隆布敦说“不要把心送到外”时，曾产生过误解，以为他教导要让心沉入内在的所缘，而不要迷失于眼、耳、鼻、舌、身。当时尚未有机会“交作业”给隆布敦，但有幸拜见了另一位大德——Wat Tham Pha Plong寺的隆布辛·布塔迦罗（Luangpor Sim Buddhācāro）。他慈悲地指点，不要让心陷入内在深层的所缘，而要让心在觉知内外所缘时保持稳固，就像坐在看台上观看足球比赛的人，而不是自己跳进球场。

之后，拜见Wat Hin Mak Peng寺的隆布帖·帖朗西（Luangpor Thet Thesarangsi）时，他慈悲地解释说，“心送到外”既包括心向外了知外在所缘（通过眼、耳、鼻、舌、身），也包括心沉入内在，了知心内部的所缘。他总结说：“不送到外，不送入内，只是在了知的中点。”

至此，作者才明白：“心送到外”是指迷失于外根门；“心送入内”则是指迷失于内根门。“心送到外”是沉迷于欲乐；“心送入内”是沉迷于苦行。“心送到外”是迷失于远方；“心送入内”是迷失于近处。“心送到外”是迷失于粗糙的境界；“心送入内”是迷失于微细的境界。而所有这些，隆布敦都统称为“心送到外”。

当隆布帖教导要“在了知的中间”时，结合曾听闻隆布敦教导他人“培育心，让它停留在‘无所有’上”，作者这个愚笨的人再次错误地理解了导师的教言。我试图控制心，停止一切造作，让它静止、安住于“中性的知”，不允许心有丝毫的移动或摇摆，甚至试图停止思考。我不知道，“造作出一个‘停止’”本身就是一种造作，是另一种形式的“心送到外”。因为，尽管心看起来稳固、宁静、空寂，但这并非经由正念与智慧而来，而是通过紧盯或控制，源于想要修行的贪欲。这只是在创造一种微细的境界，名为“无所有处”（Ākiñcaññāyatana）而已。

总结来说，无论心是送到外，还是送到内，或是被控制在中间，都属于“心送到外”的范畴。因为只要超出了平常、自然的了知，都算是“心送到外”。若以佛法胜义谛而言，心送到外的状态，即是“渴爱”（Taṇhā）的状态。渴爱是心的贪婪，是心对所缘的饥渴，是心带着欲望去执取所缘的冲动。

3. 集谛 (Samudaya)

集谛是引生痛苦的原因，即“爱”（Taṇhā），其法体即是“贪”（Lobha）或欲望。

贪有两种状态：一种是作为烦恼本身，它属于行蕴（saṅkhārakkhandha），被归为苦谛的一部分。当贪生起时，修行者应根据四圣谛中对苦谛的职责——“了知”它。另一种状态是作为集谛，即引生痛苦的原因。修行者应根据四圣谛中对集谛的职责——“断除”它。

如何分辨贪是属于苦谛还是集谛？可以观察心。如果贪只是流经心的认知范围，它仍属于苦谛的范畴。但如果贪正在推动心去造业（通过意门有意识的造作，称为“有”或“业有”），那么这个贪就在扮演集谛的角色。它是一种正在推动心去造作的渴爱。

4. 苦 (Dukkha)

苦的法体是“五取蕴”（Upādānakkhandhā），即心所执取的名色法。但我们所熟知的苦的表现形式，如老、病、死、与所爱分离、与所憎相会、求不得、忧、悲、苦、恼、绝望等。

5. 心看见心

前文（3.1）已述及，“心”是能知所缘的自性，由此引出问题：用什么来了知心呢？隆布敦已正确回答了这个问题：“心看见心”，意即当下的心，以正念去了知刚刚灭去的那个心。

事实上，心并非只有一个恒常不变的实体，而是刹那生灭、相续不断地执行着了知所缘的功能。当一个心识刹那灭去后，如果新的心识能够以正念忆起前一个心，那么前一个已从“能知所缘的自性”状态中消失的心，就转变为被新心所了知的“所缘”。

这里的关键在于，“正念”是无我的。那么，如何让正念能够持续地生起，忆起刚刚灭去的心，从而形成“心看见心”的过程呢？答案是：修行者必须持续不断地了知心，直到心能准确地记忆（有“坚固的想”，thira-saññā）心的各种状态，之后，正念便会自动生起，去了知刚刚灭去的心。

6. 清楚明白

“心看见心”需要借助正念（Sati），它是忆起刚刚灭去的心这个工具。但要“清楚明白”地看见心，则需要智慧（Paññā）。

所谓“清楚明白地看见”，是指看见实相，即三法印（Tilakkhaṇa）。

智慧的近因是“正定”（Sammā-samādhi），即心的稳固。修行者必须培育“心学”（Citta-sikkhā）至足够程度，直到心稳固而成为正定，之后智慧便会自然生起，看见心的三法印。

“心学”或为了让心稳固成为正定而进行的训练，有两种方式。第一种是修习奢摩他，进入深度的禅那，达到“安止一心”（ekaggatā-bhāva），心稳固地成为所缘的能知者和观察者。另一种方式是，运用正念观察心，直到觉知到不稳固的心正在显现，然后心会自动地、短暂地达到稳固的状态。（可参阅《解脱心要》一书中关于“心学”的内容。）

7. 道 (Magga)

“道”意为道路，有多种层次。例如，公路被称为“道”，因为它通往目的地；奢摩他被称为“道”，因为它通往梵天界；毗婆舍那被称为“前分道”（pubbabhāga-magga），因为它通往圣道；而圣道（ariya-magga）则被称为“道”，因为它通往彻底离苦的涅槃。

圣道只有一个，但它包含众多要素，因为它由八个部分组成，即八正道：

  1. 正见（Sammā-diṭṭhi）：如实了知四圣谛的智慧。
  2. 正思惟（Sammā-saṅkappa）：出离欲乐的思惟、无嗔的思惟、无害的思惟。
  3. 正语（Sammā-vācā）：四种善语，即不妄语、不两舌、不恶口、不绮语。
  4. 正业（Sammā-kammanta）：三种善行，即不杀生或伤害众生、不偷盗、不邪淫。
  5. 正命（Sammā-ājīva）：远离邪命，从事正当的职业。
  6. 正精进（Sammā-vāyāma）：努力断除已生之恶，努力防止未生之恶，努力令未生之善生起，努力令已生之善增长。
  7. 正念（Sammā-sati）：修习四念住。
  8. 正定（Sammā-samādhi）：心在禅定中的稳固状态。

其中，正定是核心，是八正道的汇集点。若缺少正定，圣道便无法生起，因为各种善法要素无法聚合起来，共同洗涤烦恼。关于正定，需要认真学习，因为许多修行者所修的定，其实是邪定（micchā-samādhi）。（可参阅《解脱心要》一书。）

值得注意的是，圣道由众多要素组成，而这些要素皆为与心相应的心所。因此，当圣道生起时（由30多个心所组成），必然有心与之同时生起。因为没有心，心所无法生起；没有心所，心也无法生 ઉ起。令人惋惜的是，有些法义传播说，圣道生起时，心是寂灭的，修行者失去知觉，只剩下身体僵硬地坐着。这绝非圣道，而是一种名为“无想有情天”（asaññasatta-bhūmi）或“无心梵天”的境界。事实上，在圣道生起的刹那，必须有心存在，此心名为“道心”（magga-citta），粗略可分为四种：须陀洹道心、斯陀含道心、阿那含道心和阿罗汉道心。这四种圣道在轮回中，每个个体只能各生起一次，一生一次，总共只能生起四次，绝不会有第五次。

8. 灭 (Nirodha)

“灭”意为“苦的熄灭”，有五种类型：

  1. 镇伏灭（Vikkhambhana-nirodha）：通过压制而暂时熄灭。如修习禅定者，能以奢摩他暂时镇伏五盖。
  2. 彼分灭（Tadaṅga-nirodha）：通过对治法而暂时熄灭。例如，通过修习与四种颠倒（认为不美为美、无常为常、苦为乐、无我为我）相反的法，来暂时熄灭颠倒。这源于修习四念住和毗婆舍那，即如实看见名色法的不净相、无常相、苦相和无我相。
  3. 正断灭（Samuccheda-nirodha）：通过彻底断除而熄灭。即以出世间道或圣道，彻底断除结缚。圣道的刹那，即是正断灭。
  4. 安息灭（Paṭippassaddhi-nirodha）：通过平息而熄灭。即依靠出世间道断除烦恼后，证得出世间果，此时已平息的烦恼将不再生起。无需再努力去断除。在出世间果的刹那，即是安息灭，因为它从烦恼中彻底平息下来。
  5. 出离灭（Nissaraṇa-nirodha）：通过出离而熄灭。即心脱离五蕴，安住于烦恼已灭尽的状态，此状态恒常不变。“出离灭”即是“不死界”（amata-dhātu），即涅槃。

在四圣谛中，“灭谛”的法体即是“出离灭”或涅槃。对于初证阿罗汉的圣者，“灭”是指从苦中解脱，因为他的心已出离或脱离了作为痛苦之源的五蕴。这也可以称为“烦恼涅槃”，因为五蕴尚存，但烦恼已不再染污阿罗汉的心。当阿罗汉的色身坏灭时，“灭”即是“苦的熄灭”或“五蕴的彻底寂灭”，这可称为“五蕴涅槃”。此后，“灭”即是“苦的不再生起”，即五蕴不再生起。

9. 圣者 (Ariya-puggala)

隆布敦所说的“圣者”，并非指八种圣者，而特指已证阿罗汉果的圣者。因为从须陀洹、斯陀含到阿那含，他们的心仍会“送到外”，仍有摇动和起伏。

10. 安住之法 (Vihāra-dhamma)

“安住之法”是心的安住处所。佛陀建议我们将身、受、心、法作为安住之法。（可参阅《法炬》或《唯一的道路》中关于修习四念住的内容。）

法义解释

在了解了“心的四圣谛”教言中的各个专门术语的含义后，接下来将依序解释这段法义的内涵。

1. “心送到外，是集谛；心送到外的结果，是苦谛。”

据作者从Phra Rajavaraguna（Wat Burapharam住持、Surin府（法宗派）宗长、隆布敦的嫡传弟子、在隆布敦身边长达数十年，并且是作者的戒和尚）处得知，隆布敦最初的教言与后来流传的版本在顺序上略有不同。这是因为后来的弟子为了让文句更优美而做了调整，就像现在印刷流传的版本一样。

“心送到外，是集谛”这句话，从法理上讲可能有些偏差。因为“心”本身是识蕴，属于苦谛的范畴，而不是作为集谛的渴爱。若要严格依照法理，应表述为：“心的向外发送，是集谛；心的向外发送所产生的结果，是苦谛。”因为，心的向外发送，即是渴爱或欲望，这正是佛陀所教导的集谛。而心的向外发送导致苦果，这有两种表现：

2. “心清楚明白地看见心，是道谛；心清楚明白地看见心的结果，是灭谛。”

这段法义也有多种含义：

隆布敦的教言深邃无比，若不具备相应的修行基础，是无法领会他所教导的真义的。即便能够理解，也只是表面的理解。因为“心看见心”这个词，其内涵从最初修习“心念住”开始，贯穿始终。

然而，在圣道生起的每一刹那，隆布敦的教言都得到了更深层次的印证。因为圣道只在“道心”中生起，也即是当心以“无相定”稳固，停止向外发散觉知流，转而将觉知流收摄回那个已停止一切造作的心时，心才回归到“看见心”的状态。此时，“心清楚明白地看见心”即是了知苦谛；断除渴爱之流，将觉知转向心，即是断除集谛；当心脱离造作，便见到了不造作的法——涅槃，即是亲证灭谛；就在那个刹那，八正道汇集于道心，以正定为核心，作为八正道的第八支，生起圣道，断除烦恼，即是修习道谛。四圣谛的四项职责——知苦、断集、证灭、修道——在道心生起的同一刹那圆满完成。

在阿罗汉道生起的阶段更是如此。无论之前的修行者是谁，他必然是心清楚明白地看见了心。因为他已看清并放下了其他诸蕴，唯独剩下心尚未放下，因为尚未清楚明白地了知心也同样ตกอยู่ใต้กฎไตรลักษณ์。当阿罗汉道的进程开始时，心以卓越的智慧，清楚明白地看见心本身即是一堆苦，与其它诸蕴无异。于是，心能够归还心，同时断除集谛，亲证灭谛（涅槃），就在阿罗汉道生起的刹那，圆满完成了四圣谛的四项职责，这是最后一次。

3. “心的真实状态，必然是向外攀缘境界的。”

由于心的自性是了知所缘，因此，心必须执行其功能，去了知经由六根门不断涌入的所缘。无论这些所缘是好是坏，是乐是苦。不仅如此，心还有其他必须完成的任务。例如，领受所缘后，若所缘足够强烈，心还需推度所缘、确定所缘的价值，并以善心或不善心去体验所缘。之后，心还需进入有分心、在有分心中流动、或从有分心中生起等等，这些都是心的工作。没有人有权力命令心停止工作，因为心是无我的。

隆布敦教导说，心有向外攀缘所缘的自然属性，这等于是在教导我们了知心的实相，即心必须向外了知所缘。修行者应当接受这一实相，并且只是如实地去了知这一实相，持续不断，直到心彻底臣服于这一实相，而不是试图去干预或阻碍心的工作。干预心的工作，就是歪曲实相。例如，不应试图禁止心向外去了知眼、耳、鼻、舌、身的所缘，通过各种方法，如（1）进入无色禅（专注於无色相的所缘）；（2）将心导向无想有情天（专注於色法直到心息灭，只剩下身体僵硬不动）；（3）刻意将心安住于单一所缘，如宁静、空寂，并刻意逃避粗糙的所缘，或试图扫除一切念想，让心静止。修行者应让眼、耳、鼻、舌、身、意正常工作，并接受一个事实：当心领受所缘后，必然会产生相应的反应。我们只需持续以正念了知名色法的显现，特别是那个被我们误认为“自我”的身心。以稳固的心去了知，直到生起智慧，理解名色法的真实面貌——三法印。仅仅如此，就是为了证悟道、果、涅槃而修习毗婆舍那了。

4. “若心送到外，领受所缘后，心产生摇动或起伏，这便是‘集谛’；由心的摇动或起伏所产生的结果，便是‘苦谛’。”

仅仅是心向外领受所缘，若心没有“摇动或起伏”，或者说没有因喜悦或厌恶而产生后续的心理造作，那么这种向外发送本身，尚不足以成为引生心苦的因缘。心可以只停留在完成“了知所缘”的工作。

但如果心向外了知六门所缘——无论是作为胜义法的名色法，还是作为概念法的所缘——之后，产生了任何喜悦或厌恶，这种喜悦或厌恶就会推动心产生渴爱，即追求快乐、逃避痛苦的欲望，或追寻某个目标、排斥其他事物的欲望。接着，心的造作便会相续不断地发生，“自我”感会渗入其中，心会因“苦”而感到沉重，这完全是自动的，遵循着“顺生缘起”的过程。

隆布敦的这段教言，只是在为我们陈述一个自然发生的现象。我们不应过度解读，以至于去思考“如何让心领受所缘后不产生摇动或起伏”。因为心是否摇动，取决于两个方面的因素：（1）心本身；（2）撞击心的所缘的强度。具体来说：

  1. 心的方面：处于欲界（如我们人类）的心，在接触所缘后，通常无法抑制其摇动或起伏，因为它内含潜在烦恼（anusaya-kilesa）的驱动。例如，一接触这样的所缘就喜欢，是因为内心深处潜藏着欲贪（kāmarāga）；一接触那样的所缘就不喜欢，是因为内心深处潜藏着嗔恚（paṭigha）；一接触另外的所缘就挣扎探寻，是因为内心深处潜藏着疑（vicikicchā）和无明（avijjā）。
  2. 所缘的强度方面：某些所缘强度很大，一经接触，就会让心剧烈地活动；某些所缘较弱，接触后心只是轻微活动一下便自行平息；而某些所缘强度极弱，心只是在有分心中轻微波动，甚至不会上升到意门心路过程来了知它。
    • 撞击五根门的极强所缘，称为“极大所缘”（atimahantārammaṇa）；强度次之的称为“大所缘”（mahantārammaṇa）。这两种所缘都会导致心的造作，即摇动和起伏，并自动生起速行心（善或不善），时而为苦，时而为乐。没有人能禁止心不摇动，除非是正在禅定中的心和阿罗汉的心，它们本自没有摇动。
    • 撞击意门的所缘，强度极强的称为“清晰所缘”（vibhūtārammaṇa），它会引生完整的意门心路过程，直至彼所缘；强度较弱的称为“不清晰所缘”（avibhūtārammaṇa），其心路过程较短，只到速行心便结束。

5. “若心送到外，领受所缘后，但没有摇动或起伏，保持完全的正念，这便是‘道谛’；由心不摇动或起伏所产生的结果，因为具足正念，便是‘灭谛’。”

  1. 心在领受所缘后不摇动的原因 心之所以在领受所缘后没有喜悦或厌恶，或者说没有摇动和起伏，其原因有多种：
    • 自然发生：某些属于果报性质的心，其本性就没有喜悦或厌恶，也不会摇动。最明显的例子是，当颜色撞击眼睛时，生起的眼识心，其功能只是了知颜色（光），它本身无善无恶，没有造作，也没有摇动。听闻声音、嗅闻气味、品尝味道、感受身体触觉的那些心，也都是果报心。修行同道们可以尝试观察这些心。
    • 修习奢摩他：如果专注心于单一所缘，心自然不会对其他所缘产生喜悦或厌恶，但它会喜悦于那个单一所缘。或者，如果将心安住于“无所有”的境界，心也不会对其他所缘产生喜悦或厌恶，但它会喜悦于那个“无所有”的所缘（即“无所有处”）。这些方法都是通过修习奢摩他来逃避喜悦和厌恶。
    • 修习毗婆舍那：在以正念了知身心三法印的过程中，如果心生起喜悦，正念会及时了知；如果心生起厌恶，正念也会及时了知。这些喜悦和厌恶随之会息灭，心会短暂地进入中舍状态。如果毗婆舍那修行深入，达到“行舍智”（saṅkhārupekkhā-ñāṇa）的阶段，即已了知一切造作法（行法）都平等地具备三法印的特相时，例如，乐是暂时的，苦也是暂时的，心会自然地保持中舍，不再挣扎、摇动、或对任何所缘产生喜悦和厌恶。
    • 其他情况：例如，在禅定中，心自然没有对欲界所缘的喜悦或厌恶。或者在圣道、圣果生起的刹那，心会契入真正的中舍（“道”被称为“中道”）。即使在圣道、圣果的刹那，心可能伴随着乐受，但心对这份乐受是中舍的，没有喜悦。
    • 所缘强度不够：撞击五根门的微弱所缘（称为“微所缘”），接触后心路过程只进行到确定心，尚未达到能产生喜悦或厌恶的速行心阶段。例如，在昏暗处看见一个影像，无法辨认其美丑、好坏，心便对其保持中舍（除非后续生起思考，将影像赋予概念，从而产生喜悦或厌恶，但这已是新的所缘了）。或者，撞击五根门的最微弱所缘（称为“极微所缘”），如人在沉睡时听到微弱的声音，心只是在有分心中波动两下，所缘便消失了，心甚至没有生起心路过程去造作出喜悦或厌恶。
  2. 因具足圆满正念而不摇动的心，方为道谛。如果心不摇动是因为所缘不清晰，或其他原因，则不属于道谛。隆布敦所说的“具足圆满正念”，是指同时具足正念与正定，即心以正念忆起正在显现的名色法，并且此心具备正定，即稳固、中舍，没有喜悦或厌恶，只是如其本然地了知、看见那个身心境界。此时，心会生起毗婆舍那智慧，即看见名色法的三法印。这第三种情况，正是培育前分道的过程。直到某一天，正念与智慧圆满，圣道、圣果便会生起，并亲证涅槃，即“正断灭”、“安息灭”和“出离灭”。这与隆布敦所言“因为具足圆满正念，（其结果）是灭谛”完全相符。需要强调的是，隆布敦所说的“具足圆满正念”，是指具足正念、正定和智慧，他只是简略言之而已。

6. “圣者们的心不向外送，不摇动，不起伏，这是一种安住之法。”

阿罗汉已终结了所有出于善恶业因而造作的意业，即使心有造作，也只是“唯作”（kiriyā），不会牵引至心，也没有心的苦乐感受。因此，它没有渴爱、执取、有、生、苦。它只是依照五蕴的业习（过去累积的身语习性）和对善法（如慈悲）的熟悉而运作。但那“解脱的知”依然保持解脱，心不会再有任何移向六根门所缘的迷失，因为它不再执着于任何所缘的滋味。同时，心广大无边（已证心解脱），无来无去，宁静、寂灭、知、醒、喜悦、宁静、清净、光明，没有能造作它的内外因缘，也没有内外之分，是“一心”。

隆布敦说，他安住于此状态，此状态是他的“安住之法”（Vihāra-dhamma）。因此，他说圣者们的心不摇动、不起伏，是一种安住之法。但我们知道，其他大德也有各自不同的安住之法，例如，有些安住于有对象的慈心梵住，有些安住于无量慈心，有些安住于禅定，有些则安住于教导他人。

观心的误区

1. 错误修行的后果

观心与其他禅修法门并无不同，即如果（1）没有真正了知并具足慈悲的善友（导师）指导，或（2）缺乏如理作意（yoniso-manasikāra），即以审慎的态度检视自己的修行是否与佛陀的教导相符，那么修行者就极有可能被导师或自身的烦恼所误导，走上歧途，却还以为自己在为证悟道果涅槃而修行。这种伤害对自己而言是生生世世的，因为心中错误的见解会越来越深重；如果再热衷于传播自己因错误修行而产生的错误知见，那么更是对佛教和对其他希求解脱者造成了伤害。

如今，随处可见观心之人，教导观心之法也比比皆是。但观心（以及其他以不同所缘进行的毗婆舍那修行）是一项极为精细的工作，因此，错误教导和错误修行的情况也屡见不鲜。其结果是，有些人产生我慢，自以为证得了某种殊胜的法，甚至认为自己已放下对心的执取，而实际上连任何一种烦恼都未曾断除。他们只是做到了：

  1. 沉迷于思想的世界：例如，思考空性、无所有、不执取等。
  2. 沉迷于心造作出的内在幻相：例如，见到光明、忆起前世、看见未来、看见各种欺骗性的影像或声音。
  3. 沉迷于心向外了知并看见的幻相：例如，看见鬼神、天人、地狱、天堂，了知他人的心念，听见他人的想法。
  4. 沉迷于喜悦（pīti）的状态：例如，身体漂浮、轻安、摇晃、毛骨悚然或一阵阵的快感。
  5. 躲藏在微细的境界中：这是修行者自己错误地创造出的状态，例如内在的空、外在的空，或在入定时暂时熄灭了感受与思想，当沉浸其中时，会感到快乐、舒适、无苦、无烦恼，并误认为这就是通往涅槃的道路，甚至认为这就是“涅槃”，一个心可以真实依靠的归宿。
  6. 放任烦恼驱使心，却不肯承认烦恼的存在，以至于破坏了戒行，即良善行为的规范。因为他们认为那是不执着于一切。例如，想说法就随意说，不顾佛陀的教导；想骂谁就骂；想在公共场合呵斥他人就呵斥；想做出轻慢佛像或僧侣导师的行为就去做等等。当他们自认为已证悟道果或断尽烦恼时，往往会表现得非常散乱，渴望教导他人，有时甚至会不请自来地跑到各个寺庙或禅修中心，以散乱的心或强大的我慢去宣扬自己的“法门”。

这种行为，会误导那些缺乏判断力、未曾学习佛陀教法的人，让他们盲目跟从，正如“疯子引领瞎子，而瞎子尊崇疯子”一样。因为瞎子错误地认为：“那个随心所欲的人，就是不执着的人。”最令人痛心的是，有些在家居士自称圣者，甚至以炫耀的口吻说，自己去某某寺庙时，有很多比丘来顶礼自己。这是僧俗颠倒，因为他们没有好好学习佛陀的教法，不知道在家人的身份无法承受阿罗汉道的功德。而作为圣者的在家人，会尊重法与律以及僧团的身份，绝不会允许年长的比丘来顶礼自己，因为这是自佛陀时代以来代代相传的圣者传统。例如，我们从未听说过身为圣者的频毗娑罗王、给孤独长者、维沙卡夫人或耆婆医生等人，会接受凡夫比丘的顶礼。而尊重法与律的比丘，也不会顶礼在家人，因为即使是顶礼比自己戒腊低的、但德行更高的比丘也是不被允许的，佛陀规定比丘之间应按照戒腊长幼来互相尊重。因此，比丘去顶礼一个尚未受戒、没有戒腊的在家人，是绝不可能的。

无论哪个时代，都有人对圣者盲目崇拜。佛陀时代，只要有人不穿衣服，宣称自己不执着于任何事物，人们就会蜂拥而至，尊奉他为阿罗汉。对于那些宣称自己是圣者的人，我们应当仔细观察：他的行为是否端正，是否不做常人羞于做之事？他的戒行是否圆满？他的心是否安稳，不随烦恼的驱使而摇摆不定？他所宣讲的法，是否符合佛陀教导的戒、定、慧、解脱的次第？如果仔细观察，其实并不难分辨。

2. 错误观心的表现

在概述了错误观心者的行为之后（实际上，其他禅修法门的错误修行者也同样多），现在将从不同角度阐述错误的观心，这些都偏离了隆布敦教言的核心。

2.1 沉迷于有关心的思考

思考关于心的事，不是观心。正如隆布敦所言：“想得再多也不会了知；必须停止想才能了知，但又必须依靠想。” 这句话的意思是，修行者应让心自然地去思考、造作，只需以正念去了知与心同时生起的各种心所法，如乐受、苦受，以及善、不善等所缘，乃至了知心的整个运作过程。以具备正定的心——即稳固的心——去了知，直到生起智慧，看见心及心所法的三法印。而不是一味地思考，比如想“心是无常的”、“心是苦的”、“心是无我的”，或者思考空性、思考涅槃，这些都不是修习毗婆舍那。

2.2 错把其他境界当作观心

不够审慎的观心者，可能会错把其他非心的境界当作心来观察。这些境界包括外在的所缘和内在的造作所缘。这可能是由于（1）刻意；（2）沉迷；（3）无知，因为他认为这种观察是正确的观心，是通往道果涅槃的道路，或者因为观察这些境界时感到快乐、有趣或乐于此道。例如：

  1. 外在所缘：这是沉迷于身心之外的现象，其中既有真实的，也有心创造出的幻相（nimitta）。例如，在观心时，心发送觉知流到外在了知并看见了某些事物，如看见鬼神、天人，看见他人的光芒或心念，听见他人的想法，了知他人的心路过程，或了知过去、未来的事件等。沉迷于外在所缘大多源于乐趣、好奇心，或渴望与众不同、获得名声。这是向外了知，无论是否知道这并非通往道果涅槃之路。
  2. 内在所缘：这是沉迷于身体或心内部的现象或造作，其中也既有真实的，也有心创造出的幻相。例如：
    • 当看到贪、嗔的业果以一种紧绷的团块形式出现在胸口时，误认为那就是心，并沉迷于紧盯它，以为那就是心。
    • 当正念忆起某种状态（如烦恼）在胸口浮现时，便沉迷于观察它，当这个状态向内潜藏时，修行者也让心跟随下去，以为这样可以探究到它的根源。此时，修行者只看见了那个状态，却忘记了知“心正在沉迷于观察那个状态”。当继续深入追寻时，那个状态会无影无踪地消失，变成内在的“空”。修行者便沉迷于那个“空”的所缘，在心的深处等待，看何时会有新的状态浮现，以便看到它的源头，并以为自己正在观心。
    • 当正念忆起胸口有轻微的颤动时，便沉迷于观察这个颤动，日夜不停地观察，而这个颤动也从不消失。修行者因此感到散乱、烦躁，心想：“这到底是什么，为何日夜不停地颤动？”实际上，这只是心的一种造作。修行者的任务只是“如实了知，并了知心”，而不是想办法去熄灭它。如果沉迷于紧盯它直到忘我，心就会陷入那个颤动中，并以为自己在观心。只有当心具备力量，稳固地成为能知者、观察者时，心才能从那个颤动中分离出来，并继续培育智慧。
    • 在观心的过程中，有时修行者会因紧盯心而生起幻相。例如，看见心是一个光球，从胸口浮现；看见一尊佛像在胸口禅坐；看见佛陀或导师前来为自己说法；或听见心在说法；或看见心波动几下后，一个光球从包裹物中显露出来等等。如果修行者执着、喜悦于这些现象，就会忘记观心。

要防止沉迷于观察非心的境界，可以这样做：

  1. 修行者应时刻提醒自己，任务是学习名色法/身心，以求清净解脱，不应关心外在的任何幻相。
  2. 修行者应具备如理作意，即时常审慎地观察自己的心，看它是否行走在修习毗婆舍那的正道上。因为心具有时刻造作的本性，必须小心谨慎。如果修行者不能及时识破心的造作，就会沉迷于观察心的造作或内在的幻相，而不是观心本身，也看不见那潜藏在背后操控着心之行为的烦恼。大多数观心者常犯的行为是“用心去观心”或“用心去寻找心”，这背后是贪欲——即想知、想见、想成为、想证得——的力量在操控。而隆布敦教导说：“不要用心去寻找心，再找一生也找不到。”

需要注意的是，刻意让心去观察内外各种事物，隆布敦都称之为“心送到外”。

2.3 刻意只观心

不理解毗婆舍那修行原则的观心者，往往会试图只观察心，而忽略其他名色所缘。这与修行其他法门的修行者所犯的错误是一样的。因为大部分修行者在以某一所缘作为安住处时（如呼吸、腹部起伏、移动的手、移动的脚、身体的感受、心的感受、以及心等），往往会试图让正念只停留在那个所缘上，而忽略其他所缘。例如，努力只了知呼吸，努力只了知腹部起伏，乃至努力只观心。

这是一个源于不理解实相的错误。实相是：心和正念（心用来忆起所缘的工具）都是无我的。没有人能命令心和正念只生起并了知单一的所缘，除非是修习奢摩他，紧盯色法、名法或概念所缘作为对象，从而能够持续了知那个被紧盯的所缘。但这与毗婆舍那的修习是两回事。（因为过度紧盯色法会证入色禅定，包括让修行者身体僵硬、失去正念的无想有情天；而过度紧盯名法会证入无色禅定。）

因此，观心并非刻意只观心，而是指：

  1. 当眼睛看见颜色后，若心生起任何反应，如对颜色产生喜悦或厌恶，就要及时了知心。
  2. 当耳朵听见声音后……
  3. 当鼻子嗅到气味后……
  4. 当舌头尝到味道后……
  5. 当身体接触到冷、热、软、硬后……
  6. 当意思维造作后，若心生起任何反应，如对所想之事产生喜悦或厌恶，就要及时了知心。

如果眼、耳、鼻、舌、身、意接触所缘后，心没有生起任何反应，就不必刻意转回来观心，因为这会不知不觉地变成紧盯心。如果心生起了任何反应，而正念自动地生起了知，这才是可以使用的观心。

刻意只观心是初期的错误。当刻意只观心时，修行者往往会走向另一个错误，即沉迷于修正心的状态（见5.2.4），或沉迷于紧盯作为微细内在所缘的名法（见5.2.5）。

2.4 沉迷于修正或改变心的状态

沉迷于观察非心的境界（见5.2.2）是随着心的造作而迷失；刻意只观心（见5.2.3）是因不理解毗婆舍那修行原则而修习奢摩他。而此处所说的“改变心”，则是抗拒心的造作，因为不希望心是它本来的样子。修正或改变心的状态，其结果也是修习奢摩他。

改变心的方法，就是去做与心当下状态相反的事。例如：

这么做的目的，是希望心变好、变快乐、变宁静，或能快速证悟道果涅槃，其背后是“爱我”之心。

毗婆舍那并非改变心或所缘，而是如实地看见心和名色所缘的实相——三法印。因此，如果身体是怎样的，就了知身体是那样的；如果心是怎样的，就了知心是那样的。这才是正确的毗婆舍那修行。

2.5 沉迷于紧盯心及其他微细的名法

观心与紧盯心是截然不同的两回事。因为观心，是正念自动生起，忆起心的真实状态，而没有刻意去忆起。但如果有人刻意要观心，他就会去紧盯心，或者沉迷于紧盯其他名法所缘，并以为自己正在观心。

心及所有名法都属于“无色法”（arūpa-dhamma）。当这些无色法被作为被知者（即作为意门所了知的所缘）时，它们被称为“无色所缘”（arūpārammaṇa）。紧盯无色所缘或非色法的所缘，有四种类型：

  1. 紧盯空（ākāsānañcāyatana）：许多试图观心的人会沉迷于紧盯面前显现的“空”。这是用“意”在紧盯，而非用眼。那个“空”有时显现得很广阔，但有边界；有时又深邃无比，即使把心送进去追寻，也看不到尽头。这与阿毗达摩中所述的、能引生“空无边处禅心”的修法相符，即“空无边”（ākāso ananto）。所有喜欢紧盯“空”的人，最终都会沉迷于此，心中会感到快乐、舒适，仿佛没有了烦恼和渴爱，也无法再回来觉知身、心或内在的名色法——那个被我们执为“自我”的东西。因此，他们无法真正修习毗婆舍那，只是沉迷于那份空寂、快乐、宁静之中。有些人甚至误以为自己是阿罗汉。
  2. 紧盯心（viññāṇañcāyatana）：一些修行者引用隆布敦“应以智慧看见心，如同眼睛看见色”的教言，便试图用“意”去看心本身，因为他们想要“心清楚明白地看见心”。但他们不理解隆布敦教言的真实含义——“了知心的实相是三法印”，而误解为用“意”去看见真实的心，看它是什么形状、什么颜色。这当然是看不见的，因为心是无色法。所看见的，全是虚假的幻相。他们也不知道，这正是“用心去寻找心”，而隆布敦明确说过，再找一生也找不到。
    • 有些人为了能清楚地看见心，便试图把心所或与心相应的一切法都排除掉，以期能看见“纯粹的心”。例如，他们试图扫除各种微细的波动，然后控制心，让它静止、不动，或试图熄灭一切念想和造作（尽管心的本性是知、想、思），因为他们认为这些都不是心。他们相信，如果不把这些造作从心中分离出去，就无法清楚地看见心，就像在水波荡漾时无法看清水底的东西一样。这种行为本身就是另一种造作，是紧盯心，让它丧失了知、想、思的自然属性。这并非修习毗婆舍那。修习毗婆舍那，修行者必须如实了知心，而不是去紧盯一个静止、异于平常的心。
    • “纯粹的心”并非指“没有心所、独立存在的心”，因为心与心所总是同时生起的。它指的是不执着于万物的心，因具备了知四圣谛的智慧而获得自由。正如佛陀所教导：“人因智慧而得清净。”他明确地告诉我们，清净并非通过扫除心所而达到，而是通过修习毗婆舍那，了知身心实相。
    • 有些人认为心是“能知者”，便试图紧盯“能知者”，以为这就是观心。然而，就在他刻意去看“能知者”的刹那，原来的“能知者”已经灭去，变成了“被知者”，而又生起了一个新的“能知者”来取代它。当他再去看这个新的“能知者”时，又会生起一个层层叠加的“能知者”，永无止境。这与阿毗达摩中所述的、能引生“识无边处禅心”的修法相符，即“识无边”（viññāṇaṃ anantaṃ）。
    • 隆布敦所说的“应以智慧看见心，如同眼睛看见色”，其真实含义是，应以智慧（ñāṇa）去了知心，而不是用正念（sati）去紧盯心本身。以智慧去看，必然是看见心的三法印。而以正念去看，最多只能了知心的存在。他还教导说，看见心，要像眼睛看见色一样，意思是了知心的真实状态，即胜义法。因为眼睛所看见的真实色法，也是胜义法。看见之后，不要再添加任何概念或想法。
  3. 紧盯“无所有”（ākiñcaññāyatana）：一些观心者认为，紧盯心仍是一种负担，于是更进一步，扫除对心的觉知。他们引用隆布敦教导隆布布和作者的话：“见到心就摧毁心，见到能知者就摧毁能知者。”这里的真实含义是，因智慧彻见四圣谛而不执着于心，并非要让心息灭，或停止了知心，然后让心安住于“无所有”的状态。这种状态虽然非常快乐、宁静，仿佛没有了烦恼，证得阿罗汉果，但所有烦恼，尤其是无明，依然深藏于心的底层，总有一天会再次爆发。刻意放弃对心的了知，而不顾是否已断除无明，就像在汪洋大海中弃船一样。正确的做法是，必须修行到达彼岸，即彻见四圣谛之后，心才会自动放下心，无需刻意。
    • 当修行者刻意放弃对心的了知后，便将心安住于“无所有”的状态。他们还会引用隆布敦的另一句教言：“培育心，让它停留在‘无所有’上。”但隆布敦这句话的本意是，教导人停止用心去攀缘所缘，即在了知之后，不再做多余的事，而非教导人不了知任何事，或只了知“无所有”。有些人还会引用隆布敦的话：“空，明，净。停止造作，停止追寻，停止心的活动。无一物，无一物存留。”然后将心导向“空”或“无所有”。这也是对教言的曲解。因为这个状态，隆布敦指的是涅槃，是终点，而不是通往涅槃的起点。而起点，他已明确教导：“心清楚明白地看见心，是道谛。”他并未教导“心看见空无是道谛”。
    • 将心导向“无所有”，是修习奢摩他，并非通往道果涅槃之路。这与阿毗达摩中所述的、能引生“无所有处禅心”的修法相符，即“无少许”（natthi kiñci）。
  4. 将心导向几乎无“想”的状态（nevasaññānāsaññāyatana）：观心者若执意只观心，而忽略粗糙的所缘，当他长期安住于微细、精致的所缘时，“想”（saññā，即记忆和识别所缘的功能）会变得微弱，因为他所了知的所缘只有“无所有”，不需要去记忆或识别。于是，他会进入一种极其宁静、几乎失去知觉的状态，并乐于安住其中，认为这就是涅槃或通往涅槃的道路。而实际上，这只是另一种奢摩他修行，与阿毗达摩中所述的、能引生“非想非非想处禅心”的修法相符，即“此是寂静，此是殊胜”（etaṃ santaṃ etaṃ paṇītaṃ）。

心是极其微细的，如果修行者执意只了知微细精致的心，正念会随之减弱，直到无法真正了知心。因此，必须让心出来觉知粗糙的所缘，如身体，乃至色、声、香、味、触。心的力量才会增强。同时，也应配合如禅坐、经行等形式上的修行，或偶尔让心宁静下来，以帮助心更有力量去观心。

2.6 刻意放舍心

一些修行者，非但不修习毗婆舍那，以培育智慧，去了知五蕴（包括心）皆苦，从而让心自动放下五蕴（包括心），达到真正的解脱，反而刻意去“放舍心”，以为这是通往清净解脱的捷径。他们通过各种方法，例如：

3. 如何避免错误

如前所述，修行者需要依靠善友（即真正了知的导师）和/或如理作意。但在当今时代，佛陀已不住世，我们无法向他请教，也无人能保证谁是真正具足智慧与慈悲的善友。我们只能凭着尚存烦恼的心去猜测，某某人可能是真正的善知识。如果我们猜错了，跟从了一个自己也迷失的导师，我们的修行也必将偏离正道。

因此，我们不应过度依赖导师，而应深入学习佛陀的教言，以审慎的态度去检验导师的教导，并观察、检验自己的修行，看是否与佛陀的教导相符。

如果修行正确，修行者会感受到自己内心的变化，即五根会依次成熟。但如果修行了很久，付出了相当的努力，却看不到令自己欣慰的进步，就应警惕：自己所修行的，可能是不正确的。这可能是因为（1）导师教错了；（2）导师教对了，但自己修错了，以至于心陷入了某种困境而不自知；（3）导师教对了，自己也修对了，但精进不够，或五根尚未成熟到足以产生道果。

正确的修行，能帮助我们自然而然地减少不善法，而无需过多地克制；同时，善法也会依次增长，而无需过多地努力。 并且，增长的善法，必须是伴随着正念和智慧的善法，而非源于愚痴或背后隐藏着烦恼的善法。善法的次第增长包括：

  1. 正确的修行者，会具足正念，作者常称之为“醒”，并能在当下因具足正念而感到快乐。如果修行后越来越เครียด，那肯定做错了。
  2. 正确的修行者，会对造恶有羞耻心，对恶业的果报有畏惧心（惭愧）。
  3. 正确的修行者，五戒会依次圆满。五戒至关重要，因为它们是八正道的组成部分。其中，不杀、不盗、不邪淫属于“正业”；不妄语属于“正语”；不饮酒则是护持“正念”的助缘。因此，五戒是必不可少的戒律。至于更多的戒律，则有助于减轻对欲乐的纠缠。
  4. 正确的修行者，会证得心的稳固，即正定。
  5. 正确的修行者，会证得正见，理解自己、他人以及法。
  6. 正确的修行者，会从各种执着中逐渐减轻、淡泊、解脱。
  7. 正确的修行者，会从对名色和一切事物的执着中解脱。
  8. 正确的修行者，会了知关于解脱之法——涅槃。

请修行同道们每三个月检视一下自己内心的发展。如果毫无进步，或甚至越来越退步，就必须检查问题出在哪里。例如，是否世俗事务过于繁忙，以至于没有时间和精力修行？戒行是否有亏？对身心的了知是否太少？是否缺乏形式上的修行和内心的宁静？是否在修行中感到散乱？是否陷入了修行者的某种境界，如宁静、空寂等？如果无法自行检查，或检查后不确定，就必须去请教真正的善知识，但这实在是太难找到了。

附录：法谈开示

（由隆波帕默于佛历2554年7月6日，在Surin府Wat Burapharam寺开示）

我们来学习佛法吧。法是殊胜美好的事物。看，隆布敦已经圆寂二三十年了，但他的法依然存在。他的法不老、不病、不死。他所教导的内容博大精深。这对我们东北部的人，特别是Surin府的人来说，是一种福报，能有如明灯般照耀的导师。但后辈们渐渐地将他遗忘了。无论我去哪里，我都会时常提起他。至少，我们要尊敬他，感念他的恩德，是他辛勤教导，让我们得以进步。我会努力维护他所教导的法，并将其传授给我们。有些人有幸听闻过他的法。

一般人总以为隆布敦只教观心，其实不然。他的弟子千差万别，有观身的，也有观心的，方法多种多样。我认识的一些长辈，隆布敦教他们先观头发，而且只能观一根头发，不能多。有些则教他们观骨骼。

我来向他学习时，他教我观心，大概是因为他看出我是城里人。适合城里人、新时代的人、整天用脑工作的人的业处，就是观心。如果要我们一天坐上好几个小时的禅定，有些人可能坐不住，因为我们的心本已非常散乱。从清晨醒来就忙忙碌碌地去工作，工作一天已经很累了，晚上回来再坐几个小时的禅定，实在坐不住。这不像出家人。如果是在家众想修得像出家人一样，那就太难了。

我第一次拜见隆布敦是在佛历2525年2月。我走进去顶礼他，他的僧舍就在那个戒堂那边。到了之后，我顶礼并对他说：“隆布，我想修行。”他没有说话，只是闭着眼睛，静默了将近一个小时。当他睁开眼睛时，便直接教导说：“修行并不难，难的是不修行的人。你已经读了很多书了，从今以后，要读你自己的心。”他教我观自己的心。为什么他这样教？我后来想，他真是睿智，真是敏锐。我从7岁起就开始修行，每天都坐禅，但毗婆舍那智慧却修不起来。我曾听过导师教导念诵“Buddho”然后观身，试着观身，观了一会儿，身体就分解成皮肤、头骨，再观下去，头颅也断了，只剩下身体，再观下去，整个骨架都散了，最后化为一道光，然后就修不下去了，不知道该如何继续，就卡在了那里。之后再想观身，就觉得没意思了，觉得很压抑，不符合我的根器。

当我遇到隆布敦时，他睿智敏锐，他教导的弟子各不相同。他大概看出来，我这种城里人，整天用脑思考，最适合的业处就是观心。这和阿毗达摩的教导是完全一致的，尽管他没有学过阿毗达摩。我猜他应该没学过，但他通过修行，其知见变得清晰、明了，与阿毗达摩的教导完全相符。

在阿毗达摩中，教导到关于修习毗婆舍那的根器有两种：爱行者（taṇhā-carita）和见行者（diṭṭhi-carita）。爱行者是那种喜欢安逸、舒适、美好的人。比如我们有些人，整天照镜子，照了又照，一有机会，别人不注意时，就掏出粉饼盒再照一下。这种喜欢安逸、舒适、美好的人，适合他们的业处是观身，因为身体会教导他们看到不安逸、不舒适、不美好。另一种根器是见行者，适合城里人、爱思考的人，整天用脑工作，思想敏捷，被称为见行者，即充满思想和见解的人。适合这类人的业处是观心，观察自己的心。我们的心会教导我们看到，一切都是无法掌控的。比如，我们命令心要好，它却不好；禁止它坏，它却偏要坏；命令它快乐，它也不快乐；禁止它痛苦，它偏要痛苦。当我们时常了知、时常观察自己的心，就会知道，它是无法掌控、无法禁止、无法控制的。于是，我们那些充满思想和见解的习性就会慢慢减少，会了知到，如果执着于自己的思想和见解，越执着就越痛苦。因此，心会慢慢放下。观心是磨练那些思虑过多之人的习性的业处。

隆布敦教我观心，因为我是城里人，工作也需要用脑，从事政府工作，不是种田。因此，观心、观自己的心，是最适合我的业处。当我开始学习观心、观自己的心时，后来慢慢明白了，如果观心入门了，就会具足戒；如果观心入门了，就会具足定；如果观心入门了，就会获得智慧；如果戒、定、慧圆满具足，解脱也必然会发生。解脱会依次发生，从证得须陀洹道，一直到阿罗汉果。

今天我们就来学习“观心”。这很适合我们在隆布敦的寺庙里听闻，更重要的是，这是在Phra Rajavaraguna大长老面前开示，他是我的戒和尚，也是隆布敦的嫡传弟子，他跟随隆布敦几十年，比任何人都更了解隆布敦的教导，甚至整理并出版了《隆布的遗教》一书，这本书非常值得一读。如果我讲错了，他肯定会指正我。

我们来试着观心，以获得戒、定、慧和解脱。

如何观心以具足戒？ 人为什么会犯五戒？想过吗？是因为烦恼征服了心。人会去杀生、打人、伤害他人、骂人，是因为嗔心征服了心。人会犯戒、行为不端、偷盗、邪淫，是因为贪心征服了心。喝酒、吸毒、失去正念，是因为痴心征服了心。因此，人之所以犯戒，是因为烦恼征服了心。但如果我们能及时了知自己的心，任何烦恼在心中生起时，都能及时了知，任何烦恼在心中生起，都能及时了知，时常了知，不必去禁止它。因为心是无我的，无法命令它；烦恼也是无我的，无法命令它不生起。没有人能禁止烦恼不生起，没有人能命令心没有烦恼，这是不可能的。心和烦恼都处于一种被称为“无我”的状态下，它们有共同的特相，即不受任何人的命令和掌控。

那么我们该怎么办呢？如果任何烦恼在心中生起，我们就及时去了知它。了知得多了，我们认识愤怒吗？谁曾生过气？有吗？哦，爱生气的人很多。剩下的是阿那含，不生气了，是吗？大概是不敢承认吧。我们认识愤怒，我们认识贪婪吗？贪婪，想要这个，想要那个。谁曾想要过手机？有吗？想要摩托车？想要汽车？想要房子？想要老婆？有了还想再要一个。欲望是无止境的，正如佛陀所教导：“没有哪条河能与渴爱相比。”如果欲望生起而我们不了知，它就会征服心。想要得多了而得不到，它就会想办法得到，即使犯戒、犯法也在所不惜。

谁认识散乱？谁曾散乱过？哦，很多。好，能够看到，修行人必须对自己诚实。自己的心有烦恼，就必须及时了知有烦恼。如果我们想修行得好，却挂个牌子说“我已经是好人了”，那不会真的好。如果真的好，就不会痛苦；如果还痛苦，说明还不是真的好。

因此，各种烦恼我们都认识。贪、嗔、散乱我们认识，掉举、沮丧认识吗？也认识，是吧？嫉妒呢？害怕呢？担忧呢？一天担忧好几次吧？比如来听隆布讲法，担忧来不及。来了之后又担忧回家晚。总能找到担忧的理由。

每一种烦恼，我们都认识，要了知它并不难。隆布敦说：“修行并不难，难的是不修行的人。”烦恼如贪、嗔、痴、散乱、掉举、沮–丧、欢喜、悲伤，我们都认识，只是我们忽略了去认识它们。从今以后，我们不忽略。任何烦恼在心中生起，我们就及时了知。不要去禁止它。如果烦恼生起而我们不了知，它就会落入一个极端——随顺烦恼。随顺烦恼的极端，称为“欲乐之行”（kāmasukhallikānuyoga），即沉溺于欲望，沉溺于色声香味触，沉溺于喜悦，沉溺于不悦。贪、嗔、痴，都生起于心流散的那个地方。但不要去禁止它。如果心散乱，我们及时了知。如果心流散了，我们称之为“松弛”。但如果我们害怕心散乱，就紧盯着它，看着它，不让它有丝毫的晃动，这又称为“过紧”，是另一个极端，称为“自我折磨之行”（attakilamathānuyoga）。如果我们紧盯它，心就会感到压抑。谁修行后感到压抑过？有吗？有些人一看就知道还没从压抑中走出来，即使没在修行，也还在紧盯，害怕心会迷失，害怕心会逃跑，害怕烦恼会生起。这种种的害怕，全是嗔心。当我们越是害怕，就越是紧盯着它，看着它，不让它有丝毫的晃动。

观心，不是去盯到不晃动。我们让眼、耳、鼻、舌、身、意自然地工作。眼睛看见颜色，心摇动，喜悦或厌恶，我们及时了知。这样才算可以用。如果去紧盯心，让它静止不动，不让它有感受，这就过紧了。如果感受生起而不了知，这就过松了。如果烦恼生起而任由它征服心，这也过松了。我们不要让心落入这两个极端，只需及时了知。任何烦恼在心中生起，就去了知，不要等着烦恼何时会生起。如果等着看，就会过紧。如果看了之后想让烦恼消失，想去摧毁烦恼，这也过紧了。如果烦恼生起而忽略了，不了知它，这就过松了。如果烦恼生起，任由它征服心，这也过松了。我们不要让心落入这两个极端，只要做到：烦恼生起，了知。就训练这个就够了。

如果烦恼生起而能及时了知，它就无法征服心。如果烦恼无法征服心，戒律就会自动生起。那些跟随我学习业处的人不计其数，成千上万，数不清，遍布世界。很多人来报告说，以前持戒很难，现在持戒很容易。为什么？因为以前我们是在口、手、脚上持戒，努力控制自己，努力约束自己不犯戒。想骂人，就咬紧牙关，不骂他。想打他，就收回手，不打他。但心里很压抑。如果来学习修行，学习观心，烦恼生起，我们及时了知，烦恼会自动息灭。正念生起的瞬间，烦恼就会息灭。这是法的自然法则。有烦恼时，就没有正念；有正念时，就没有烦恼。因此，如果烦恼生起，我们及时了知，正念生起，烦恼就会自动息灭。当烦恼息灭了，即使没有刻意持戒，戒律也会存在，自动的戒律会生起。

要达到道果，必须达到自动持戒的程度。因为在圣道生起的时刻，戒是自动的，念是自动的，定是自动的，慧也是自动的，它们汇集于同一个心。因此，如果我们还在口、手、脚上持戒，还在控制、约束自己，这种戒是摇摆不定的，正念一失，嘴巴就骂出去了。但如果我们有敏锐的正念，任何烦恼在心中生起，都能及时了知，我们就不会骂人，不会打人，不会偷盗，不会邪淫，不会想喝酒，喝酒干嘛，让自己失去正念。本来就没什么正念了，喝了之后更严重。正念越发难找。我们正在学习观心，时时了知心中生起的烦恼，我们就会具足戒律。

如何观心以具足禅定？ 我们再继续观心，观心也能获得禅定。有一次，我修行后去“交作业”，向隆布敦报告修行情况。那时，我跟他修行了7个月。我顶礼他，说修行后心有点迷糊。他说，心进入了禅定。那时我还很愚笨，反驳他说，我那时没有坐禅，没有念诵“Buddho”，也没有观呼吸，只是在观心，怎么隆布敦说心进入了禅定了呢？隆布敦说，如果观心入门了，禅定会自动生起。

与禅定相反的是什么？是散乱。散乱到哪里？散乱于欲望，散乱于不悦，散乱于犹豫不决，散乱于各种杂念。不知道散乱什么，反正就是散乱。总而言之，是心不稳固的状态。因此，稳固与散乱，是相对的。

禅定，用我们村民的语言来说，就是身心合一的状态。我们的心，总是忘记自己，总是流到外面去。流去看，流去听，流去嗅，流去尝，流去感受身体的触觉，流去思考过去、未来，各种杂乱的事情，它忘记了自己，忘记了身，忘记了心。不与身心同在的心，就是没有禅定的心。有禅定的心，会与身心同在。因此，我们来学习观心。怎么观心，才能让身心合一呢？就是及时了知心的流散，及时了知心的迷失。心跑去看，及时了知心跑去看了；心跑去听，及时了知心跑去听了；心跑去想，及时了知心跑去想了。初期，先训练这三个通道，因为这三个通道发生得最频繁。

在看、听、想之间，我们的心在哪个方面工作得更多？想过吗？谁认为看最多？举手。谁认为听？谁认为想？哦……想，赢了。这是民主，还是法治？其实不是民主，这是法治。法的实相是，心迷失在思想的世界里最多。因此，当它迷失于六个通道时，如果我们来学习全部六个通道，会很困难。我们就来学习意门这一个通道，即心迷失于意门，及时了知。例如，心迷失于思考，及时了知；心迷失于思考，及时了知。

怎么做才能及时、容易、快速地了知呢？就需要有一个让心安住的“家”。可以安住于“Buddho”，可以安住于呼吸。谁擅长什么，就用那个。谁擅长“Buddho”，就安住于“Buddho”；谁擅长了知呼吸，就了知呼吸；谁想“sammā arahaṃ”；谁想观腹部起伏；谁想移动手，像隆布田那样，都可以。任何一种业处都可以，但要及时了知心。例如，念“Buddho”，心跑去想了，及时了知。呼吸，心跑去想了，及时了知。观腹部起伏，心跑去想了，及时了知。“sammā arahaṃ”，心跑去想了，也及时了知。如果我们及时了知流散的心，时常了知，当它流散时，我们立刻了知，立刻了知，心就不会流散。当心不流散时，心就会稳固起来。稳固的心，称为有禅定的心。心会成为能知者、觉醒者、喜悦者。身心会合一。

之后，当身体移动时，它会自动了知；心移动时，它也会自动了知，不会忘记自己。转左转右，都能时刻了知。那些跟随我学习业处的人，现在不要说在醒着的时候了，即使在睡着时，翻左翻右也还能了知。那些能做到这个程度的人，有很多。我们这里有谁能做到吗？有吗？有还是没有？睡着了，翻左翻右还能了知。如果心有足够强大的正念，心会稳固起来，睡醒时练习，睡觉时，当心稍微动一下，心就醒了，但身体还在睡。如果能训练到这个程度，就不用怕堕入恶道了。当我们临终时，不好的境界生起，正念会自动运作，就像睡着了做噩梦，谁曾睡着做噩梦然后正念能忆起？有吗？举手。哦，这些是堕恶道风险较低的人了。但还不是百分之百，还有失误的可能。当临终时，不好的境界生起，看到红色的铜锅，心感到害怕，正念一忆起，铜锅就消失了，心成为能知者、觉醒者，心成为善心，就不会堕入恶道。

我们要及时了知流散、迷失的心，借助一个“家”作为心的观察点。可以安住于“Buddho”，安住于呼吸，安住于腹部起伏，都可以。但无论安住于什么，都要及时了知心。如果我们修行时舍弃了心，就等于舍弃了修行的核心。不只是隆布敦强调心，我所学习过的许多导师，他们都强调心。像隆布帖，他教导说：“修行，如果不触及心，就得不到修行的核心要义。”他都说到这个程度。看佛陀的教导，他说：“心为首，心为主，心为先。万法唯心造。”善法、不善法，或道、果、涅槃，都由心而成就。

以前，我们修习禅定是靠约束自己，是吧？念“Buddho”，约束它不跑，结果很เครียด，เครียด了心就不宁静。但如果我们念“Buddho”，舒舒服服地念，心跑了，立刻了知，心就宁静了。每当心有快乐，心就宁静；每当心没有快乐，心就散乱。因此，当我们想修习禅定时，很简单，就及时了知自己的心，舒舒服服地念“Buddho”去，心跑了就了知，了知，舒舒服服地了知，它会慢慢地减少跑动。曾经跑得很远，也会慢慢地缩短，缩短，汇集到同一个心。因此，我们要学习观心，从长远来看，自动的禅定会生起。只要一觉知自己，心就自动稳固，并能培育智慧（这是一种名为“刹那定”的禅定）。而当心需要休息时，它会自动汇集，安住于心，可以进入深度的“安止定”（这是一种名为“所缘专注定”的禅定）。

因此，如果我们及时了知心中生起的烦恼，我们就能具足戒律。如果我们及时了知心送到外，我们就能具足禅定。

如何观心以生起智慧？ 现在，如何观心以生起智慧？这点很重要。有些人学了、教了，结果都歪曲了，甚至与佛陀的教导相违背。他们以为观心，结果并没有真正地观心。比如，控制心，让它静止、空寂，任何念头生起都扫除掉，任何造作生起都扫除掉，只求一个“空”。这并非为了放下而培育智慧的观心，而是去造作心，即去塑造一个“空”的心。这并非隆布敦教导观心的全部，他并非教导修行只到这里就结束了。（但他确实有类似的教导，比如“心流散了，了知”。）他说“扫除掉”，是教导为了获得禅定。因此，有些人说隆布敦教导要控制心，让它静止，让它空寂，任何念头生起都扫除掉，然后守护那个空寂的心。这需要区分清楚，这是在哪个层次上观心。这只是为了获得禅定的观心，并非为了生起智慧的观心。这样做，可以去到梵天界，但去不了涅槃。正如隆布文占·陈德瓦罗曾教导我说：“涅槃有什么，有进有出。”意思是，只要还有内外之分，就不是真正的涅槃。而那个静止、空寂的心，并非隆布敦教言中的“一心”，而是无色界梵天的境界。如果我们全面地学习了隆布敦的教言，我们就不会让自己的修行仅仅停留在让心静止、空寂，并守护那个状态。

为了生起智慧的观心，隆布敦本人是从隆布曼那里学来的。隆布曼教导什么？隆布曼教导隆布敦说：“一切行、一切想，皆是无常；一切行、一切想，皆是无我”，是无法掌控的。他学什么？他学关于行，即心的造作；他学关于想，即心的造作。他并非去紧盯心本身，并非去禁止心的造作。心造作，只需了知。如果试图禁止心不造作，努力维护心，这被称为沉迷于心的状态，是去干预心，这本身就是另一种造作，即“无害行”（āneñjābhisaṅkhāra）。

隆布敦曾经修行错误。他第一次跟我学法是在佛历2525年2月6日。之后，他去修行了3个月。卫塞节期间，他又来顶礼我一次，向我报告说，现在心是能知者了，心流散了，能了知，并能守护心一整天。控制住心，心不怎么流散到所缘中，或者即使流散到所缘中，不久也能分离出来，成为能知者，宁静、稳固、空寂。我心想，他一定会称赞我观心得好，心不跑了，心静止、空寂、宁静。他非但没称赞，反而呵斥我说，那是在干预心的状态，还根本没开始观心呢。“观”这个词本身就说明了，“观”就是看，看，不是去控制，不是去约束，不是去紧盯。“观”是什么意思？观就是，心是怎样的，就了知它是那样的。心是什么？心是依照造作它的“行”，依照塑造它的“想”而运作的。行塑造心，比如贪塑造心，心就有贪。如果我们观心入门了，就会看到，有贪的心生起了。我们命令它生起吗？没有。我们无法控制它，禁止它不生起行吗？也禁止不了。心要有贪，看到吗？看到了什么？看到了无常。以前没有贪，现在有贪，这就是看到心是无常的了，是透过其造作而看到的，并非直接看到心本身。隆布敦曾强调：“不要用心去寻找心，再找一生也找不到。”意思是，不要试图去直接寻找、观察心本身。隆布敦也曾真的做错过，而且是犯了大错。那时，他在Wat Na Ruen Chon寺修行，隆布肯也在那里。隆布肯看到我修行时，心非但没有稳固地成为能知者、观察者，反而向内深入，去探寻内在的所缘，深入到里面。他说：“嘿，帕默，来观心啊。那不是心，那是深入到里面去了，陷进去了。回来观心。”回来后，我心想，哦，这一定是要抓住能知者这个心，不让它流散。我得到了绝妙的法门了，今天肯定能证悟点什么。我回到寮房，就去抓住那个能知者，不让它有丝毫的晃动。隆布敦教我观心，心是能知者，我就紧盯着它，不让它有丝毫的晃动，结果变成了紧盯“能知者”。就在我紧盯“能知者”的瞬间，“能知者”会变成“被知者”，又生起一个新的“能知者”来叠加。然后我再去看那个新的“能知者”，又会生起层层叠加的能知者，永无止境。我看着看着，天快亮了，很生气。这肯定是错了，走错路了。隆布敦教我观心，但隆布肯又教我紧盯心，我当时很生他的气。天亮后，我冲出房门，想去跟他理论。他也比我聪明，他先冲出他的寮房。我嘴还没来得及张开跟他理论，他先说了：“帕默，修行没入门。”我就愣住了，心想是隆布教我紧盯“能知者”的。他立刻说他没那样教，他只教不要陷进去观心，那样是用心去观，不是观心。“啊，您早说啊！”我心想，是让我找到心，然后紧盯它。因此，紧盯心是不对的。要看它的变动，看它的变化。心随“想”、随“行”、随“受”而变化。受也能塑造心，行也能塑造心，想也能塑造心。我们就及时了知塑造心的那些东西生起了，我们就及时了知，如实地了知它的本然状态，了知之后，我们就会生起智慧，看见三法印。

培育智慧，必须看见三法印。如果看不见三法印，就不叫毗婆舍那。因此，我们来学习观心，就会看到，刚才心不生气，现在生气了；刚才没有，现在有了，这显示了无常。现在生气了，看下去，又不生气了；曾经有的，现在消失了，这也显示了无常。曾经没有的，生起来了；曾经有的，消失了，这就是无常。时时地了知下去，心只看见无常，或只看见苦。心处于任何状态下，都无法持久，心乐，也只是暂时的，无法持久，被逼迫着；心苦，也无法持久，不必去做什么，苦也会自己消失。谁曾长久地痛苦过？想过吗？即使痛苦，就算我们什么也不做，它也会消失。比如失恋，以为自己会伤心一辈子，开着悲伤的歌曲听，越听越伤心，幸好没疯掉。其实什么也不用做，时时地了知，总有一天它会消失。没有天长地久的失恋，那是骗人的小说。那是不真实的，违背自然，违背法，违背法的法则。没有任何东西能恒常不变。一切生起，终将消逝。它们无法持久，这称为“苦相”。然后我们会看到，心是好是坏，是乐是苦，我们都无法命令。有好因缘，心就乐；有坏因缘，心就苦。有好因缘，心就好；有坏因缘，心就坏。我们看到万物都依因缘而生，并非如我们所命令。有因就生，无因就灭，无法掌控，这就是看到“无我”。

因此，我们及时了知心的变动，及时了知心的造作，这就是观心。但这是在培育智慧阶段的观心。

如何观心以生起圣道？ 还有另一种观心，是在圣道生起阶段的观心，这又是一种不同的方式，是两回事。但它依赖于时时了知心的三法印——无常、苦、无我。到了某一个点，正念、禅定、智慧都圆满了，它们会汇集。当圣道将要生起时，心会自动汇入“无相定”。即使这辈子从未坐禅入定过，但我们持续以正念了知心的实相，到了某一个点，心会自动汇集，无需命令它汇集，它自己会汇集。即使我们整天都在思考工作，到了心要汇集的时候，它自己会汇集。但如果汇集后，正念、禅定、智慧的力量不够，汇集一下下，又弹出来，继续散乱、造作。如果谁的正念、禅定、智慧的力量足够了，它会汇集于同一个心。正念会自动忆起心，无需刻意忆起；禅定会自动稳固，心稳固，不迷失、不流散到别处，无需刻意让它稳固，它自己稳固，不流散，也不思考任何事；智慧会了知下去，看见内在的生灭，但不知道是什么在生灭，因为没有思考，也没有“想”了，只会看到某个东西生起然后灭去，生起然后灭去。当正念、禅定、智慧汇集于同一个心时，圣道就会在那里生起。

圣道不会在我们现在这种状态的心中生起。我们现在的心，称为“欲行心”（kāmāvacara-citta），是游荡于欲界所缘的心，即色、声、香、味、触。比如现在，大家专心听我讲法，是吧？一会儿又看到我的脸，眼睛瞪得大大的，看到吗？心送到外了，是吧？圣道怎么可能在心还向外送的时候生起呢？专心听的时候，心就去了知所听的内容。专心听，还在思考，不只是听，是听了又想。谁观察到自己不只是在听，而是在听了又想？感觉到了吗？听了，“哦，这是什么意思？”就想；听了就想，听了就想，交替进行。

因此，当我们学习修行，学习观心以培育智慧时，就去看心的变化，看心的变动。我们会看到，它是无法掌控、无法命令的。当它足够了，心会汇集。心汇集后，正念、禅定、智慧会叠加在同一点上，在同一点上，圣道会生起，会破除覆盖着心的烦恼。之后，会生起一个状态，持续二到三刹那，每个人都不一样。一种是空寂，第二种是光明从“无所有”中浮现，第三种是喜悦浮现。隆布敦称这种在圣果刹那的喜悦为“心在微笑”。他说，心展现出它真实的自我，展现出它的存在，是通过微笑来让我们看到的。因为心没有形状，没有光色，没有自我，没有任何可以观察的特征。它会在那一刻通过喜悦的微笑来展现自己。心会自己微笑，心会自己欢笑，很奇特。如果谁被隆布敦说“心在微笑”，那就对了。但有时也要小心，可能会有沟通上的错误。我读过我戒和尚写的《隆布的遗教》一书，谁读过？有吗？哦，都读过。那是一本非常好的书。正如隆布敦所说，心在嘲笑烦恼。当听到这句话时，有些人可能会曲解。

我认识一位在Wat Hin Mak Peng寺的老奶奶，她是隆布帖的弟子。有一次，隆布敦去了Wat Hin Mak Peng寺。他认识隆布帖。隆布敦和隆布帖谈完话后，隆布帖请隆布敦为寺里的在家众开示。隆布敦就讲了“心在微笑”这个法。那位老奶奶听了，心想，哦，心会微笑。当隆-布敦回去后，她继续跟隆布帖修行。不久后，她去向隆布帖报告说：“隆布，我看见了，心会微笑。”隆布问：“你的心怎么微笑？”老奶奶回答说：“它在嘲笑烦恼。”他问：“它怎么嘲笑烦恼？”老奶奶向他报告说：“我看到谁有烦恼，我的心就一直嘲笑他。”哦，心会微笑，但却是嘲笑别人，嘲笑别人的烦恼。这就不对了。语言相同，但境界却是天差地别。

在圣道将要生起的那个地方，心清楚明白地看见心。因此，正念了知于心，禅定安住于心，智慧了知于心，看见内在的造作，但不知道是什么，因为没有概念。直到最后阶段，修行的最后阶段，心清楚明白地看见心，即是道谛。如果说得完整一点，“心清楚明白地看见心”即是阿罗汉道。心清楚明白地看见心，看到了什么？就是看到了心本身就是三法印。心本身就处于三法印之下。当我们以卓越的、真实的智慧，真正地看到心处于三法印之下时，阿罗汉道就会生起，心会将心归还给世界。

隆布敦临近圆寂时，我想称之为涅槃，但很难说，谁有什么证据呢？没有。这是我个人的信念，我相信隆布敦已证涅槃。按官方说法是圆寂。在他圆寂前36天，我顶礼他。从下午开始，我一直和他在一起。他就一直说法，直到晚上。我看到他很累，他都喘气了。我很心疼导师，就对他说：“隆布，我要回去了，看到您太累了。”我要回去了，他说：“要回去了吗？还不能回去。记住，”他命令我记住，因为他知道，还不是时候做那件事，“记住，见到能知者，就摧毁能知者；见到心，就摧毁心，才能达到真正的清净。”他这样教导。我跟他说：“是，我会记住。”他说：“好，记住了就可以走了。”我顶礼告别他，心里非常依恋他。平时去向导师学习，学完就走，没有“依恋”这个词，因为我们要修行。这次，心里很依恋，走出来一点，又回头看看，走出去又回头看，反反复复。这是最后一次见到他。之后，他就圆寂了。

第二天，我从Surin府出来，顺道去了呵叻府。通常，从隆布敦那里出来，我都会顺道去顶礼Wat Pa Salawan寺的隆布布。几乎每次都这样。当隆布布见到我时，他问：“修行人，这次隆布教了什么？”他知道我刚从隆布敦那里学习回来。我就顶礼并告诉他，隆布教导说：“见到能知者，就摧毁能知者；见到心，就摧毁心，才能达到真正的清净。”隆布布立刻说：“这正是业处的顶峰，最终阶段必须归结于此。”然后他给我解释说，摧毁能知者、摧毁心，不是去摧毁它本身，而是指不执着于心，不执着于能知者。然后他又说，一个星期前，他去拜见隆布敦，隆布敦也教了他：“长老，修行有什么难的？见到能知者，就摧毁能知者；见到心，就摧毁心，才能达到真正的清净。”因此，这个法，隆布敦教了两个人，一个是一周前教了隆布布，然后第二次教了我。之后就没听说他再教过谁。当我把这件事讲给隆布布听时，他立刻说，这正是业处的终点或顶峰了，必须用这个。然后隆布布又慈悲地说：“你和我，我们来做一个约定，”他用“做约定”这个词，就像我们来签个合同一样，“谁先摧毁了能知者，要来告诉对方。”他这样说。我听了，心想，哦，他是一位德高望重的导师，我还很年轻，年纪很小，他却说到这个程度，他的风度真是太美了。而实际上，他已经教了我了，即“摧毁心，就是不执着于心。”

又过了很多年，直到隆布布临近圆寂。有一次，他去电信总局讲法。讲完法，我爬进去顶礼他，对他说：“隆布，我好久没见到您了。”他回答说：“隆布记得，修行人不多。”我又顶礼他说：“隆布，我还是摧毁不了能知者，还是摧毁不了心。”他说得非常干脆利落，声音洪亮，他说：“能知者这个心，就像一个鸡蛋，当小鸡完全长大时，它会自己啄破蛋壳出来。”他这样说。我立刻明白了，哦，他说的这个法，是摧毁能知者这个阶段。他说得非常勇猛，毫不拐弯抹角。

要能看到、能摧毁能知者，我们必须心清楚明白地看见心，即心本身就处于三法印之下。有些人看到心不是好东西，不是什么殊胜的东西，因为它无常。有些人看到心不是好东西，不是殊胜的东西，因为它本身就是苦，它被痛苦所逼迫，它本身就是苦。有些人看到心不是好东西，不是殊胜的东西，因为它无法掌控，它是无我。当他看到心不是什么好东西，不是殊胜的东西时，能知者这个心也不是什么好东西，不是殊胜的东西，他的心就会放下心。如果我们还觉得这个身、这个心是好东西、是殊胜的东西，我们就还放不下。比如我们，感觉到吗？这个身体是我们的好东西，谁要花十万买我们一只胳膊，我们卖吗？不肯，是我们的好东西，我们珍惜。老了，皮皱了，还是珍惜。因为我们觉得它是好东西。

我们来培育智慧，让心稳固，觉知自己，心成为能知者、觉醒者、喜悦者，观照身体，观照心，持续下去。就会看到，这个身、这个心，并非如我们曾经想象的那样是好东西。比如，我们每天都觉得身体时而乐，时而苦，感觉到吗？如果修行入门了，会看到这个身体纯粹是苦，只有大苦和小苦。当我们看到身体纯粹是苦时，心就会把身体归还给世界。能够把身体归还给世界的法地，是阿那含。如果什么时候看到心纯粹是苦，就会把心归还给世界，这是阿罗汉的法地。我们感觉到吗？心纯粹是苦。我们还没感觉到，我们还觉得我们的心时而乐，时而苦，是吧？我们还感觉到是这样，所以还放不下。直到智慧成熟，看到五蕴纯粹是苦，身体纯粹是苦，心纯粹是苦，它就会把它们归还给世界，我们就会从五蕴中解脱。这就是修行的方法。

今天讲了观心，从头开始，从如何观心以具足戒律，如何观心以具足禅定，如何观心以生起智慧，如何观心以生起圣道，如何观心以跨越世间，即阿罗汉道。如果心清楚明白地看见心，那即是阿罗汉道。因此，我们来学习观心，观自己的心。第一步，最简单的，任何烦恼在心中生起，及时了知。就训练这个，任何烦恼在心中生起，及时了知。不要去骂烦恼，讨厌烦恼，只要及时了知，不要去干预，不要去禁止它，只要及时了知，戒律就会变好。接着，心跑去想了，及时了知，我们就会获得稳固。心会从思想的世界中解脱出来，心会成为能知者。如果我们有了能知者这个心，我们就能培育智慧，就能修习毗婆舍那。修习毗-婆舍那时，就会看到身体和心是分离的，快乐、痛苦与心也是分离的，善、恶与心也是分离的，心本身也是生灭的，一会儿生起在眼，然后灭去；生起在耳，然后灭去；生起在意，然后灭去，它自己会看到。因此，我们必须观得足够，必须观得足够，然后戒、定、慧、解脱会依次发生。即使修行其他方法，最终也要归结到心，逃不掉的。

好好持戒。如果有正念守护心，戒律会自动生起。如果有正念，及时了知心没有禅定，及时了知心散乱，禅定就会生起。具足正念，了知身、了知心如其本然的状态。如果谁喜欢观心，就时时了知心，但要了知它是一种被知、被观的对象，我们只是观者。持续这样训练，最终智慧会明了，会放下心。如果什么时候不觉得心是“我”，就不会觉得世间任何事物是“我”，这是须陀洹的法地。什么时候不执着于心，就不会执着于世间任何事物，这是阿罗汉的法地。

因此，心非常重要。如果学了之后能直截了当地切入这一点，就能走得快一些，不用绕弯路。但有些人必须绕弯，因为直接观心观不来，就先观身，也没什么错。但观身要观得好，必须先修禅定。如果没有禅定作为基础，去观身是修不成的，心会散乱，或者心会陷入紧盯身体而静止不动，不会生起真正的智慧。

今天就讲这么多吧，再多就不知道讲什么了，再多就不是心了。谁曾听隆布说过：“心不是心，但也不是不是心。”隆布真的说过，不是在玩文字游戏。到了心放下心的那个点，就会了知，心不是心，但也不是不是心。那是什么呢？那就是“法界”（dhamma-dhātu）而已。心与那个法融为一体。心散开，融入“大空”（mahā-suññatā），成为纯粹的清净之法。那个心，即是法的载体。佛、法、僧，所有的一切，都是从这个法中安立的概念。因此，我们要观察进来，要达到这个心。

既然来到了Wat Burapharam寺，就要学习观心，要观得清楚明白。至少要能及时了知烦恼，不犯五戒，不堕恶道，做到这一点就很好了。

隆布敦·阿杜罗教言的核心-隆波帕默尊者    
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