第十章 禅修业处

禅修业处（Kammaṭṭhāna），即是修行的法门。它既是我们用功时的着力点，也是我们修行路上的交通工具，更是尚未解脱前心临时的”家”（即”庇护所”）。

佛陀宣说了”八万四千法门”，其教导的核心始终如一，但不同传承与教法间的主要差异，往往就体现在所侧重的禅修业处上。这些业处，本质上可归为两大类：

• 奢摩他业处：也被称为“止业处”，这类业处旨在通过将心专注于单一所缘，来培养奢摩他型的禅定。《清净道论》中列举了四十种奢摩他业处，包括十遍、十不净、十随念、四无量心、四无色界定、食厌想与四界分别。

• 毗婆舍那业处：也被称为“观业处”，这类业处旨在通过洞见身心实相来开发智慧。《大念住经》列举了四大类主要的毗婆舍那业处，即身念住、受念住、心念住、法念住。

在”奢摩他业处”中，凡是由心构思、构建或命名的所缘，就属于“概念法”（Paññatti），因此不适合作为”毗婆舍那业处”；凡是不依赖于思维或命名，客观存在的所缘，就属于“究竟法”（Paramattha），就适合作为”毗婆舍那业处”。

依上述原则，以下”奢摩他业处”不适合单独作为”毗婆舍那业处”：

• 十遍（地遍、水遍、火遍、风遍、青遍、黄遍、赤遍、白遍、光明遍、限定虚空遍）；

• 十随念中的八个（佛随念、法随念、僧随念、戒随念、舍随念、天随念、死随念¹、寂止随念）；

• 十不净²（膨胀相、青瘀相、脓烂相、断坏相、食残相、散乱相、斩斫离散相、血涂相、虫聚相、骸骨相）；

• 四无量心（慈、悲、喜、舍）

以下”奢摩他业处”在特定条件下，适合作为”毗婆舍那业处”（相应特定条件参见脚注）：

• 十随念中的两个（身至念³、安般念⁴）；

• 念诵⁵（如默念简短佛号）；

• 食厌想⁶；

• 四界分别；

• 四无色界定⁷（空无边处、识无边处、无所有处、非想非非想处）。

修行者并不需要过度了解上述业处的详细区分，只需要依自身秉性着重了解自己可能需要的业处即可。

进一步地，由于奢摩他和毗婆舍那的性质不同、功用不同，且互为支撑，所以修行者的路径大致可分为两条：一是“奢摩他行者”：先通过”奢摩他业处”获得深厚的禅那定力，再用此强大而稳定的心力转向”毗婆舍那业处”，修习观禅；二是“毗婆舍那行者”：不以获得禅那为前提，而是以当下生起的、瞬间即逝的“刹那定”为基础，直接修习”毗婆舍那业处”。

本书所探讨的法门，是先以”奢摩他业处”修习“护卫禅”和“初阶的奢摩他”，在具备初步的定力（熟练的刹那定或近行定）以后，并不继续发展禅那（安止定），而是转向培育觉性——专注于以”毗婆舍那业处”为基础培育觉性，随着觉性的成熟，逐步引生并平衡”七觉支”，从而成就由智慧引领的、导向解脱的“正定”。

这种路径之所以有效，是因为大部分”毗婆舍那业处”（身、受、心、法）本身既可用于修习奢摩他以安住心念，也可用于修习毗婆舍那以开发智慧。而许多”奢摩他业处”（如”十遍”）却不适合直接作为毗婆舍那观照的对象。因此，在培育觉性的过程中，我们只使用”毗婆舍那业处”作为禅修业处，来培育由智慧引领的”正定”。这样做的好处是：基于同一个业处，既可以修习毗婆舍那以开发智慧，也可以在需要时回归奢摩他以巩固定力，中间大部分时间则用于以刹那定为基础培育觉性。修行者在巩固定力、培育觉性、开发智慧这三者上的时间分配，决定了其禅定、觉性、智慧的强弱与平衡性——这是根据修行者的秉性与现状动态调节的，其目的在于善巧地实现“定慧等持”。

当修行者的禅修业处（从”毗婆舍那业处”中选择）稳固确立以后，不仅应将其用于固定形式修行（如打坐、经行等），更重要的是将其融入日常生活——在日常生活的”空隙时间”里积累刹那定的力量和培育觉性。四念住的修习，可以在每一个当下进行，就如许多高僧大德所强调的，“行住坐卧，乃至吃喝言谈的每一个当下，都可以是修行”。

这条路径尤其适合生活在现代城市的在家人。他们往往贪嗔痴具足，面对的诱惑众多，易于成瘾，同时又执着于自身的观念和见解，导致内心散乱，难以抽出大段时间去证得禅那。对于已具备基础定力和觉性的修行者而言，这是一条尤为善巧的道路。

南传上座部佛教的不少高僧大德，其承担的角色都是”业处指导老师”，专长就是指导修行者以合适的禅修业处修行。但作者并没有办法透过文字，直接给读者提供个性化的业处选择指引。因此，读者需要在理解原理的基础上，不断亲身尝试，才有可能找到真正适合自己的业处。

基于秉性选择业处

虽然业处种类繁多，但真正适合自己的却不多。修行者往往要花很多年，尝试多种不同的业处，一遍遍试错、体会，才能找到真正适合自己的那一个，其难度有时堪比寻觅人生伴侣。在婚姻中，如果总是需要努力经营、维持，不断因为小事争吵、迁就、退让、耗神费力，那往往说明两人并不合适。然而婚姻不合适，尚能为了孩子、父母或经济原因凑合着过；但业处不合适，可能就什么也修不出来，白白浪费时间。

虽说每个人都是贪嗔痴具足，但当下总有最明显、最强烈的某一种烦恼习气，修行者需要具足正念、正知地去如实了解自己，才能确定自己的秉性与现状，有的放矢地选择自己的禅修业处。可见，找到合适业处的因，就是准确地了解自己的秉性，进而根据秉性选择业处。

《清净道论》将修行者的秉性分为六种类型，整理如下：

在修习初阶奢摩他型禅定、培育基础定力的阶段，修行者可以根据自己的秉性，选择相应的奢摩他业处：

• 贪行者：适合修习不净观类业处，修习方式可以因地制宜。例如执着于身体就观身体的不净，执着于容貌就观容貌的变坏，执着于花草的曼妙就观开花枯萎败坏等等。这类业处一方面用于禅定，另一方面用于对治烦恼习气；

• 嗔行者：适合修习慈心观类业处，修习方式可以因地制宜。嗔心一般者，专心念诵《应作慈爱经》（Karaṇīyamettāsutta，Kp 9）通常就足够了；或者对特定厌恶的对象（例如蚊子、蛇、某个人等）有强烈的嗔心，可以对着该对象散播慈爱；嗔心很强的，要先对自己修慈爱，然后修成后再扩展到亲友、陌生人乃至一切众生；

• 痴行者/信行者/寻行者：因愚痴散乱或思虑过度，适合修习单一业处的奢摩他，例如呼吸、念诵或呼吸+念诵，以及佛法僧随念。在心稳定下来之后，有因有果地探寻身心实相；

• 慧行者：适合专注于有因有果地思维”法”的某一主题，如死随念（死亡）、寂止随念（涅槃）、四界分别（色法）、五蕴分别（名法）、法念处诸法（因果法则）等，来达到收摄心念且不起贪嗔的效果。

在修习毗婆舍那、培育觉性、开发智慧的阶段，修行者可以根据自己的秉性，选择相应的毗婆舍那业处：

• 贪行者：

  • 爱美爱漂亮：适合修习身念住的厌恶作意（觉知发毛爪齿皮…），四威仪（觉知行住坐卧）或正知篇（身体动停）等。要如实去觉察：身体是美的吗？是漂亮的吗？是恒常的吗？是乐的吗？是我的吗？是我所能掌控的吗？

  • 爱舒服爱快乐：适合修习受念住，觉知苦受、乐受、不苦不乐受以及染污的生灭。要如实去觉察：舒服快乐是长久的吗？是真实的吗？是恒常的吗？可以被自己拥有吗？

  • 爱饮食爱美味：适合修习食厌想和受念住，在进食时觉知舌头尝到食物时生起的乐受，并观察这乐受如何迅速生起、变化和消失。要如实去觉察：为了追求这短暂乐受而生起的贪爱，以及当食物吃完或味道不佳时生起的失落感或嗔心。通过观察，了知味的本质也是无常、苦、无我的；

• 嗔行者/寻行者：适合修习心念住，觉知心中频繁出现的嗔心或散乱的念头。只是看着念头的生起、停留和消逝，不去干预，也不去评判。要如实去觉察：这个嗔恨心或散乱心，它来自哪里？去向何方？它的本质是什么？是我吗？在觉性成熟以后，可过渡到法念住，观察嗔心或散乱背后的五盖等烦恼；

• 痴行者：适合修习身念住中的四威仪或正知篇，觉知行住坐卧中身体的姿势，或每一步行走时身体的震动等。如实去觉察：是”我”在走路，还是仅仅有走路这个现象在发生？这个身体是依循因缘而动，还是有一个”我”在主宰？

• 信行者：适合修习念诵（默念简短佛号）或佛法僧随念，并在念诵的基础上修习心念住，觉知心的迷失跑动。要如实去觉察，这个念诵的心，它们是恒常的吗？它是我吗？是我所能掌控的吗？通过这种方式，将信仰转化为亲见的智慧；

• 慧行者：适合修习法念住，将敏锐的智慧导向正途。可以直接观察五取蕴、内外六处、四圣谛、十二因缘诸法，在一切身心现象中去印证这些教法。要如实去觉察：一切法是否都是因缘和合而生？是否都具有无常、苦、无我的特性？以此破除对邪见的执着，成就究竟的智慧。

禅修业处的重要性在于，一旦在众多业处中找到适合自己的那一个，那么今生的修行就有了坚实的地基，能摆脱浮浮沉沉、风雨飘摇、进一步退三步的状态。如果业处合适，在不破戒且持续正精进的情况下，修行主要表现为进步或原地踏步，大幅持续退步的可能性已经较低。

古代高僧大德的生活环境与现代人不同，因此以上分类只能作为一个概念性的参考。同时，不少修行者同时符合多种类型的特征，且随着修行深入，频繁呈现的烦恼习气也会发生变化。而业处选择的关键窍门，就是要与当前秉性中最频繁生起的烦恼习气相匹配。因此再好的思维分析也代替不了修行者一次次亲身尝试和验证。

例如，我以前以为自己是”嗔行者”，修了一段慈心禅，心里平复了很多，不到一个月嗔心就不怎么冒头了；后来以为自己是”贪行者”，修不净观、死随念，不到一个月贪心也不见了；我总觉得”痴行者”是那种智商较低的人，从不认为自己和”痴心”有什么关联，直到我开始有因有果地思维”法”的某一主题，以及有因有果地探寻身心现象，才发现这竟然和我学习工作中用的”正知于目的”的禅定如出一辙。我才第一次深刻地意识到，当没有这种禅定时，心是多么容易迷失散乱。随后，我发现自己大部分时间都是在做梦（理想、愿景、未来）和妄想（构思、设计、规划），这正是一种聪慧头脑被误用时所呈现的、类似于”痴行者/寻行者/慧行者”的混合状态。我逐渐理解，许多易于成瘾和散乱的现代人，或许相当一部分属于这种”思中带痴”或”慧中带痴”的类型，只是他们和我之前一样，对此不自知而已。

同样，使用什么类型的业处修行卓有成效，也能反向推导出自己当下呈现什么样的秉性。我自从确认了自己是”痴行者/慧行者”的秉性以后，采取的各种针对”痴心”的奢摩他和毗婆舍那业处都非常有效，修行进步神速。反观之前模仿别人修了很长时间的其他业处，其实并不太适合自己。

在此，我推荐修行者多听隆波帕默尊者和他弟子们的法谈开示。隆波本人大学毕业，曾为居士，他的弟子中，亦不乏”四双八辈”的在家或出家圣者，因此其讲法非常贴近现代人的生活。隆波的教法并不执着于某一特定业处，因此能超越法门的局限，为不同根器的修行者提供更全面、更契机的业处选择指引。

我曾经将听隆波的开示与实修交替进行，在听开示超过五百小时后，我理清了完整的修行路线图，了知”做什么是为了什么”。同时，我在实修中逐一深度尝试各种业处，体会到每一种业处的关键点以及与自己秉性和修行阶段的匹配。在业处指导老师的帮助下，经过反复实践与调整，我终于找到了适合自己的业处。

四念住业处

如本章开篇所述，培育觉性和发展正定是导向觉悟的关键，如果只修习奢摩他，其本身是不能导向觉悟的。只有奢摩他与毗婆舍那相互促进（即止观双运），才能为开发智慧创造出合适的条件。因此，任何导向觉悟的修行，其“主业处”都必须同时兼容奢摩他和毗婆舍那——这意味着，修行者只能在”四念住”中选择自己的”主业处”。

在一个身心境界生灭的过程中，身、受、心、法四个念住都是同时运作的。因此，无论是什么秉性，观身、观受的修行者最后都要能够观到心、观到法；同样，无论是什么秉性，观心、观法的修行者也都需要借助于观身、观受作为背景依托，否则一直观心或观法会导致禅定不足，心迷失于外无法归位（即回到当下），进而引发持续的”毗婆舍那的杂染”。

除了修习界作意⁸（四界分别）和念诵（默念简短佛号）的修行者以外，其他修行者都应该首先在观身、观受中，选一个单一所缘来作为”主业处”修习至极为娴熟。

身念住

身念住分为作意类的和正念正知类的业处，其中厌恶作意（发毛爪齿皮……）、九种墓地观、界作意（四界分别）都是属于作意类的，需要在真实色法的基础上如理作意；而观身体呼吸、正知篇（身体动停）、四威仪（行住坐卧）等则属于正念正知类的，需要以觉性觉知当下的身体状态。

作意类

对自己、他人的身体、容貌、寿命贪爱极强的人（包括希望自己长命、他人长命、自己漂亮、他人漂亮等等）适合以身念住中厌恶作意、九种墓地观等作为禅修业处。通过修习身念住，有机会如实照见身体污浊不净、必然衰败、寿命无常，以及不断被逼迫去维持生命存续的苦（如吃喝拉撒睡）……从而彻见色法的三法印，证悟道果。

现代城市人或许觉得这种修行路径有些遥远，我们不妨想象一下：自己是在森林中，穿着粪扫衣，以野果为生，与毒蛇猛兽为邻的头陀僧人……或是一位重症病房里与病魔长期抗争的患者，日夜感受着病情的反复与身体的脆弱……或是电影《少年派的奇幻漂流》里那个与猛虎同船，被烈日灼烧，漂流在汪洋大海，蜷缩在幽闭角落的Pi……长期生活在这种环境里，人很容易透过身体（色法）来体证其无常、苦、无我的实相。

泰国森林派之所以近百年来高僧辈出，一个很重要的原因，就在于这种艰苦卓绝的环境本身，就是一个天然、强大的禅修道场。当身体的苦受和死亡的胁迫无可回避地成为当下的主旋律时，修行者便不得不一次又一次地直面它、观察它、穿越它。在这个过程中，对感官享乐的贪爱被自然削弱，对身体和生命存续的执着被反复冲刷，强大的出离心与敏锐的内观智慧，正是在这观身的烈火中被锤炼出来的。

但现代人居住在城市里，周围已经被科技武装到了牙齿，对生命无常的体悟非常匮乏，只有重病或濒死才能偶尔亲历类似的境遇，才有机会彻见身体和生命的无常、苦、无我。对现代人而言，这并不意味着从身体和生命入手是不重要的，恰恰相反，这仍然是极其重要的修行——因为对生命和身体的执取，是每个人最根本的烦恼习气之一。

我本人，以及认识的不少同修道友，都有过长期游方跋涉，或长时间打坐不动，或长期病痛折磨，或意外濒临死亡的经历。这些苦难本身并非目的，但在那些趋近于意志崩塌、身体败坏、死亡临近的时刻，人对身体和生命实相的骤然领悟，是走向觉悟之路绕不开的课题——这并不是有个”我”战胜了病魔或死神，而是如实了知”老病死”是随时来临（无常）的、是必然会发生（苦）的、是不以”我”的意志为转移（无我）的，从而不再对抗实相了而已——生命中很多情绪都来自于对”老病死”的恐惧，很多造作都来自于为避免”老病死”而产生的自动化反应。一旦心不再对抗实相，这些烦恼就消失殆尽了，生命变得前所未有的清爽。试问，如果没有这样的修习或经历，现在的城市人中，有几个心真的对死亡无所畏惧呢？从这个角度看，修行是一个”孤勇者”的游戏，因为其首先直面的就是”老病死”这一终极课题。

当然，修行并非要人去找苦来吃，找罪来受，那只是另一种无益的造作。但一个正确的心态非常重要，那就是：在身体苦痛甚至生命威胁来临时，不要躲闪、不要逃避，以安住且中立的心，与身同在，洞见身体与生命的实相。如此心态，会比较容易迈过修行中——同时也是生命中——的这道大”坎”。

正念正知类

现代人更常见的修法，是通过正念正知类的身念住入手来培育觉性，以及作为奢摩他、毗婆舍那业处来观身、观心。

修行者可以从身念住的觉知”身体呼吸”、”身体接触”、”身体动停”、”身体行住坐卧”这四种中选其中一种来精进。具体来说，并不需要熟悉所有的身体境界，只需要选择心喜欢并且高频生起的”一对”境界即可：

• 身体呼吸：觉知身体呼吸动、停这一对境界；或觉知呼气、吸气这一对境界；

• 身体接触：觉知身体接触的生、灭这一对境界；

• 身体动停：觉知身体现象的动、停这一对境界；

• 身体行住坐卧：觉知正在行、不在行；正在住、不在住；正在坐、不在坐；正在卧、不在卧这四对境界。

让我们从《宣隆大师传》中看看宣隆西亚多（乔定）在证悟初果（须陀洹）前和证悟四果（阿罗汉）前是如何修习身念住的：

（证悟初果前）从那时起，乔定在工作时也修习觉察。当他要砍玉米茎用来喂牛时，他会留意觉察刀刃的每一下砍击⁹，由于深信会收到很多功德，以及发觉工作得很有效率，他于是便热忱地继续做下去。不久，他的观智也由于觉察力的提升而得到发展。另外，在做呼吸时，他对空气撞击鼻孔末端的接触也保持着觉察¹⁰；在行走时，他也对每一下脚底与地面的接触保持着觉察¹¹；在除草、掘土、或到井边打水，他也会对当下的活动保持着觉察¹²。

无论日夜、无论在家里或在田间，他都会利用零碎时间来修习留意觉察。对出现的每一个接触（Touch）与觉察（Awareness）他都能立即生起正念（Mindfulness）。他已调适到在任何时间都能保持觉察。

……

（证悟四果前）他向内反省，看看还有什么敌人需要对付，他发觉还有贪欲、嗔恚、愚痴与我慢，其中以贪欲为主要祸根，于是他埋头苦干地去消除贪欲。他的方法是”接触–觉察–正念”（Touch-Awareness-Mindfulness）：当接触到某物时，要对触保持着觉察，并正念于此事实。通过热切地修习此”接触–觉察–正念”的方法，他的贪欲不但变得越来越少，而且也越来越弱。

可见，宣隆西亚多当时主要修的是身体接触的生、灭这一对，同时也觉知了身体动停和行住坐卧。那为什么说只精通”一对”境界就足够呢？因为修行者实际体验过就会发现：当心对这”一对”境界”认得出、记得牢”之后，每当这”一对”境界出现，觉性就会极为快速地自动生起随观。而因为这”一对”境界高频地生起，因此觉知也会随之高频地生起。当觉知变得高频而绵密地生起以后，它自然能够正念于当下所发生的一切，包括这”一对”以外的其他境界。因此，仅仅需要精通”一对”高频生起的境界即可。

身念住是被修行者广泛采用的禅修业处，它可以切断相续的念流，避免心在念头的世界里迷失太久。又因为身体远比心粗糙，因此它又不会导致念流完全中断，这让我们既能使用思维，又能不被思维裹挟。

因此，正念正知于身业处，既可以作为”奢摩他业处”，培养出绵密有力的”刹那定”，使心安住于当下，又可以作为”毗婆舍那业处”，以身业处为背景观心的迷失跑动——这是一个非常重要、非常必要、非常得力的业处。

受念住

从究竟义来说，所有感受都属于”受蕴”，都是名法。但为了方便描述，我们在此将受念住分为”身受”和”心受”两部分：其中“身受”对应着“缘于五官接触（眼耳鼻舌身触）而产生的感受”，而“心受”则对应着“纯粹缘于心理活动（意触）而产生的感受”。

那些对自身的舒服、快乐有着强烈贪爱，以及对自身的不适、痛苦有着强烈厌恶（也包括将这种贪爱与厌恶投射于外在环境之中）的人，适合以受念住所缘作为禅修业处。其中，更执着于身体层面舒服、不舒服的人，适合多侧重“身受”的觉察；更执着于心理层面快乐、不快乐的人，适合多侧重“心受”的觉察。

在佛法的语境中，”受”并非指代我们日常所说的喜怒哀乐等复杂情绪，而是指根（眼耳鼻舌身意）与境（色声香味触法）接触时，心第一时间生起的、最原始的感受基调。它只有三种：

• 苦受：不悦的、痛苦的感受；

• 乐受：愉悦的、舒服的感受；

• 不苦不乐受：中性的感受，也被称为”舍受”。

这三种感受，遍布我们生命的每一刻。佛陀在教导十二因缘时指出，缘”触”有”受”，缘”受”有”爱”。这意味着，我们会对乐受生起贪爱，想要更多、想要它永存；会对苦受生起嗔恚，想要排斥、想要它立刻消失；会对不苦不乐受生起痴心，因其平淡、不显著而忽略它、无视它，这种无视，正是”痴心”最隐蔽的运作方式。因为心不觉得它有价值，便会在无聊中开始向外驰求，或在昏沉中陷入迷茫。

正是这种对”受”的自动化反应，驱动着我们不断因趋利避害、趋乐避苦而陷入成瘾的漩涡，构造出轮回与痛苦的闭环。因此，直接在”受”生起的当下进行觉知与观察，便是斩断这一锁链的利剑。

时至今日，物质发达、成瘾泛滥，现代人身体的苦少了，心里的苦却比以前还多。因此，现代人从受念住（尤其是心受念住）入手，有机会如实照见：那些强烈执取的舒服、快乐，其本质只是“苦”的短暂缓解，而不是真正的”乐”——只是转瞬即逝、无法被拥有、无法被依赖，却能让人上瘾的”止痛片”而已。

身受

对于以”身受”作为禅修业处的修行者来说，如果定力不足，身体的疼痛会将心拉到那个强烈疼痛的位置上去，这样心就容易”紧盯”在那个位置上，使觉知变得狭窄且不中立。因此，以”葛印卡内观禅法”、”宣隆内观禅法”为代表的身受念住禅修，都会前置相当长的时间来修习奢摩他，以培育出强大的定力。这样，才能像一个”旁观者”一样，把”身受”当作一个整体来如实观照——心既没有紧盯于”某个位置”、也没有紧盯于”整个身体”、同时也没有散乱在外。

佛陀曾用”两支箭”来比喻：身体或外境带来的痛苦，是每个人都无法避免的”第一支箭”。但我们因为抗拒这个痛苦而产生的怨恨、恐惧、焦虑、自怜等心理反应，则是我们自己射向自己的”第二支箭”。

在强大定力的支持下，修行者会清晰地认识到：”身受”就是一种缘身而生的自然现象，它的存在是必然的，也是无法人为掌控的，属于”第一支箭”。当以安住且中立的心了知”身受”无常、苦、无我的实相以后，心便对其不再执取。此后，修行者会发现，我们平日所体验的巨大痛苦，很大一部分并非源自”身受”这第一支箭，而是源自心围绕它产生的抗拒、恐惧等强烈造作。这第二支箭，才是痛苦被急剧放大的主因。由此，修行的重点也自然地会进一步转向观心。

心受

“心受”是比身受更微细的所缘，对于以”心受”作为禅修业处的修行者来说，需要以”高品质的刹那定”为依托。当没有品质的心觉知”心受”时，很容易与感受及背后的念头、戏论、故事纠缠在一起，从而失去觉性、卷入造作，成为”第二支箭”。同时，由于心的感受似乎会从胸口一带生起，没有品质的心很容易紧盯在胸口区域，使觉知变得狭窄、不中立。

在禅修实践中，以”心受”为业处的修行者通常要先熟悉”紧盯”的境界——当心正在紧盯胸口或某个特定位置时，需要及时生起随观以从紧盯中松脱出来。经过持续地训练，当心逐渐不再习惯于”紧盯”后，才能安住且中立地照见”心受”的无常生灭。

和”身受”一样，”心受”也是只有三种状态：苦受、乐受、不苦不乐受，其中：”苦受”大多呈现为心的紧绷、堵塞、沉重、酸涩、刺痛或瘙痒感；”乐受”可能表现为心的喜悦、松弛、轻安、舒畅感；而”不苦不乐受”则呈现出平淡、无味、无聊、乃至背景噪音般的感受。觉知这些具体的感受信号，是通往觉知”心受”的有效门户。

由于”不苦不乐受”也是一种感受，这意味着随时随地都有感受在生生灭灭，都是可以被觉知的对象。因此，在初期训练，会逐步辨识各种各样的感受分别属于”苦受”、”乐受”还是”不苦不乐受”；熟悉一些以后，只需要知道苦受、乐受、不苦不乐受这三种感受的生灭即可；更娴熟一些，觉知的就只是”某种感受”（无需具体分辨是何种感受）的生起、灭去这一过程本身。当心能对感受的生起、灭去这”一对”境界“认得出、记得牢”之后，这”一对”境界就会引发觉性高频地生起，使觉性变得绵密、细腻。

对于那些常处在”不苦不乐受”的修行者而言，强烈的贪嗔依然能激起明显的感受，这成为一个辅助观心的工具。依十二因缘的因果顺序，使用受念住，尤其是心受念住会有一个显著的好处，即”受”的生起先于”爱”和”取”。也就是说，当贪嗔（”爱”）的染污还没来得及被造作出来之前，”触”和”受”就已经生起了。因此如果修行者娴熟于心微细感受的生灭，娴熟的觉性既可以于”受”切断后续的造作，也能让修行者顺着”心受”的线索，自然地转入心念住的修习。

从实修的角度，心受中一种微细的”瘙痒感”是一个需被重点关注的感受。这种”痒”不像苦受那么强烈，也不像乐受那么明确，但它往往是驱动造作的先导信号。例如，无聊时想要查看手机，其本质是心的迷失，而这迷失的驱动力即是一种”心痒”的感受；再例如，眼睛去看美女，其前导是根尘接触后心里生起的一种”瘙痒感”，而盯着美女看个不停正是试图解除”瘙痒”的一种”抓痒”行为……起初修行者会误以为这”瘙痒感”和”抓痒感”是一种乐受，仔细观察才会发现，它与心的迷失一前一后近乎同步发生，是一种极其微细且根本的苦。因此，受念住修到进阶阶段，是要能够对频繁生起的、极其微细的”心痒”保持中立且绵密的觉察，而不是停留在对显著苦、乐、不苦不乐的觉察上，更不应满足于把受念住当作”转苦为乐”的功利性应用。

对于那些常被感受包围和困扰的修行者而言，受念住是一个直击要害的法门。它不要求我们消灭感受，恰恰相反，它要求我们勇敢、诚实地去面对每一个感受。通过持续地观察，我们亲身体证：一切感受，无论苦乐、痛痒，其本质都是无常、不实、无法被拥有、无需被解决的。当智慧洞见此实相时，心便从感受的暴政中解放出来。我们依然能体验世间的千滋百味，却不再为之所动，更不会因此迷失、沉溺、成瘾乃至受苦。

心念住

嗔行者、寻行者往往执着于自我的见解、观点与看法，因其自我构建的着力点多在心上，所以适合修习心念住，通过观察心的造作境界，来如实了知诸行（身心现象）的实相。

如上图所示，心造作的主要形式就是贪嗔痴。当它们以多种不同的”面貌”呈现出来时，往往令初学者眼花缭乱。因此，在心念住修行的入门阶段，修行者并不需要觉察所有贪嗔痴的境界，而是重点观察一种最强烈且最频繁出现的贪或嗔即可。

例如，最常出现的是成瘾的戒断反应（以沉迷短视频为例），那么”有贪“（心想要刷短视频）和”无贪“（心没有想刷短视频）便是一对强烈且频繁生起的境界。再例如，最常出现的是对人、事、物的生气与不满，那么”有嗔“（心有生气或不满）和”无嗔“（心没有生气或不满）便是一对强烈且频繁生起的境界。如此一来，修行者只需要以这强烈且频繁生起的”一对”贪或嗔为业处，即可培育觉性：每当这一对境界生灭时，觉性会自然而然地忆起它们，频繁生起的烦恼引发频繁生起的觉性，心念住的修行便可入门。

随着修行的深入，觉性生起得愈发频繁，修行者会感到作为入门业处的那一对境界，其强度开始降低、频率开始放缓。例如，原先强烈成瘾的人，如今成瘾的强度降低了，成瘾行为发生的次数减少了；原先爱生气的人，如今生气的频率降低了，即使生起气来，也更容易从中平复——这正是觉性断除烦恼的力量所致，也是心念住修行已经入门的标志。

然而，”贪嗔“只是显化的烦恼，如同草之茎叶，其底层未显化的”痴“才是滋生它们的源头，如同草之根系。在入门之后，如果心念住的修行不升级到对”痴”的觉察上来，那么除草的工作将永无止境。所谓”痴”，隆布敦尊者称之为”心往外送”——即心迷失、散乱于当下之外，奔向外在所缘——这正是苦之集（因）。

但由于心迷失、散乱、跑动的速度非常快，初学者的觉知远远跟不上心的运动变化，直接观”痴”容易导致持续的失念。同时，”痴”作为一种未显化的烦恼习气，本身就表现为”失念”，因此无法被直接当作观察的对象。有鉴于此，进阶的心念住修行通常不将”心”作为业处（即不”以心观心”），而是从身念住或受念住选取一个禅修业处来作为”观心背景”——即让心习惯于停在禅修业处上，一旦心忘失了禅修业处，就觉知到心的迷失跑动了。

修行者需要根据自己的秉性，在身体呼吸、身体接触、身体动停、身体行住坐卧，或心里默念、以及心受中，选取一个禅修业处来作为”观心背景”。通常而言，更长时间沉迷于东想西想（行蕴）的人，更适合以身念住作为”观心背景”，因为粗显的身体（色蕴）会切断微细的念流，让觉性更容易生起；而更长时间沉迷在苦乐感受（受蕴）的人，则更适合以受念住作为”观心背景”，因为频繁生起的感受，尤其是微细的”痒感”，会让心的迷失变得格外清晰。

修行者只能选取一个禅修业处作为”观心背景”，这是因为只有一个业处，才能让观心变得轻松便捷，而多个业处则会徒增烦恼——隆波帕默尊者把作为”观心背景”的禅修业处比喻成”心临时的家”——当只有一个”家”时，心要么在”家”里，要么迷失在外面，没有别的可能。但如果心有两个或以上的”家”，那么即便它不在这个”家”，还可以在那个”家”，等你去那个”家”找它，它可能又回这个”家”了，这就让观心变成了捉迷藏游戏。

即便修行者曾尝试过并且熟悉多个禅修业处，但真正到了心念住修行的进阶阶段，就必须从多个”朋友”中只选择一个来”结婚”，让它成为陪伴终生的禅修业处。例如，以身体的动停为禅修业处，那么心如果没有正念于身体的动停，那就必定是迷失去造作了。进而，会看到它可能是陷入了六根与六尘的结缚之中，或是迷失去思考，或是去造作贪嗔，又或是被五盖包裹等等。如此一来，觉察那未显化的”痴”才会变得可行：

• 只要心这一刻没有正念于禅修业处（不在”家”），那么就一定是迷失了，这是痴心的生起（有痴）；

• 只要心这一刻正念于禅修业处（在”家”），那么觉知的心就会生起，这是痴心的灭去（无痴）；

• 只要心与禅修业处持续黏着在一起（宅在”家”里一动不动），那么一定是迷失沉溺于业处了，这也是痴心的生起（有痴）。

可见，使用业处而不黏着于业处，以业处作为”观心背景”觉察心的迷失跑动，才是心念住进阶修行的重点。这种以刹那定为基础的禅定，则被称之为”毗婆舍那型的禅定”，或”安住型的禅定”，或”正定¹³“。如此修行，即是隆波帕默尊者说的”有觉性，以安住且中立的心，洞见身心的实相”。

唯有正定，才能够如实地观心、观身，才能导致见法开悟。而当心过于散乱、无力的时候，也可以通过专注于禅修业处来修习奢摩他型的禅定。但是由于心很容易满意于奢摩他型的禅定带来的宁静感觉而不自知，因此相当多修行者修的是奢摩他，却误以为是毗婆舍那，这是修行中最常见的陷阱。

具体而言，修行者对于业处的不同意图，就决定了修行的不同走向：

• 奢摩他：心紧盯专注于业处，与业处融为一体，会走向奢摩他型的禅定（或称宁静型的禅定），这种禅定可以让心得到休息，但是没有觉性，难以开发智慧；

• 毗婆舍那：心既不紧盯专注于业处，又不迷失散乱于他处，只是在“觉”（无痴）与“迷”（有痴）之间动态地安住，会走向毗婆舍那型的禅定，可以从中开发智慧；

• 散乱放逸：心忘失了业处，也忘失了正念与觉性，只是走神迷失，或者迷糊昏沉，这就是日常没有觉性的散乱状态。

要注意，正念于禅修业处并不是紧盯专注于禅修业处，因为紧盯专注本身就是一种”贪”。而正念，是心紧盯专注业处时及时知道、散乱于外时也及时知道。仅仅通过觉知有痴、无痴这一对境界，即可以覆盖所有心所造作出来的境界，这是心念住进阶修行的关键所在，也是一个虽然简易但实属顶级的法门。要想能用好这个法门，需要对安住型的禅定（正定）非常娴熟才可以。

随着对”痴”（迷失）的觉察越来越绵密，修行者往往会顺藤摸瓜地识别出更多贪嗔痴境界，常见的境界例如：

1. 有痴且有贪：心中生起”想要”（宁静/修行/善法）的念头，知道它；

2. 有痴且有嗔：心中生起”不想要”（散乱/造作/不善法）的念头，知道它；

3. 有痴且有贪：心中生起”满意”（于宁静/修行/善法）的感觉，知道它；

4. 有痴且有嗔：心中生起”不满意”（于散乱/造作/不善法）的感觉，知道它；

5. 有痴且有贪：心在紧盯、专注于业处，知道它；

6. 有痴：心在走神散乱、忘记业处，知道它；

7. 有痴：心处于迷糊、昏沉、僵硬的状态，知道它；

8. 无痴：心处于敏捷、清醒、柔软的状态，知道它；

9. 有痴且有嗔：心在试图打压、控制、改造、对治境界，知道它；

10. 有痴且有贪：心在强迫自己一动不动，知道它；

11. 有痴且有贪：心在刻意等待、呵护觉知，知道它；

12. 无痴：心只是在自然且平常地随观所缘，知道它。

以上12种境界是在本节开头图示的10种贪嗔痴境界的基础上，加上了2种无痴类的境界而成，亦可参考《第九章 培育觉性》中”常见的贪嗔痴境界”一节。修行者可以依据心是否熟知这些境界、心造作的过程是否清晰呈现，来衡量当前心念住修行的进展与成效。

法念住

在身念住、受念住、心念住的基础上不断用功，当觉性变得极其敏锐、正定变得极其稳固时，修行者会自然而然地步入以法念住为禅修业处的修习。

法念住并非头脑中对佛法理论进行思维与背诵，而是以安住且中立的心，在身心现象生灭的当下，直接照见隐藏其后的自然法则。

此时，修行者不再仅仅看到”心迷失了”或”身体在呼吸”，而是能清清楚楚地看到五盖是如何生起又如何灭去的；五蕴是如何聚合又如何消散的；十二因缘的锁链是如何在一次微细的触与受中扣合的。无论最初的秉性如何，一切导向解脱的修行，最终都必将在法念住中，借由彻见四圣谛而绽放出究竟的智慧。这也是为何前三念住修习纯熟后，必然导向对”法（因果实相）”的证悟。

对于”慧行者”或具备”心流”状态的现代人而言，也可以直接将上述”法”的某一特定主题（如五盖、十二因缘等）直接作为心安住与探究的锚点，在行住坐卧中保持对此主题的持续觉察与有因有果的洞见，这正是以法念住为禅修业处时，最生动、最实战、最直入内核的应用。

关于这一修法的具体实操，将在下文“我使用的正知于目的”一节，结合个人的实修经验做详细的拆解与介绍。

对于禅修业处，隆塔纳荣萨¹⁴尊者有如下的解释：

无论每个人的业处禅修处于哪个阶段，是处于禅定、止观的初级阶段，还是处于正念的练习阶段，亦或是处于有因有果彻见实相的阶段，还是处于放下执着的最高智慧阶段，业处都起着重要的作用。每个人在不同时期的禅修业处都不同，但不要放弃业处，不要让它缺失。不让它缺失，就不会倒退。

因此，高僧大德们才会说：”修行就像爬椰子树或棕榈树，爬到某个阶段，如果体力不支，无法继续往上爬，就必须紧紧抱住树干，也就是回到业处上，这样就不会掉下来，不至于前功尽弃。”

如果放弃了业处，一旦体力不支、心力不足，就会重新回到烦恼、回到痛苦，一遍又一遍。这样就会非常缓慢，不知道要耗费多少年、多少世，白白浪费时间。

所以，找到自己合适的禅修业处，并且能够正念于此，不仅是防止再次堕入成瘾陷阱的利器，更是修行路上的坚实保障。

业处修习方法举例

本章提及的多种禅修业处，其具体修行方式源于多位高僧大德与圣者居士的教导，此处详列，供读者参考。

阿姜纳教导的经行

阿姜纳¹⁵教导，初学者可以先跺一下脚，力度以刚好能感觉到全身的震动为宜。然后以这样的力度来正常走路——此举旨在让业处显露出来，以便心能够自然地随观这个震动，从而熟悉这个震动的动、停两种状态。

业处：身体震动的动、停两种状态。不是”整个身体”，也不是”某个局部”，也不是”震动”本身，是”震动的动、停两种状态“而已。这一业处的好处是，由于震动的动停具有刹那生灭的特性，故修行者无法锁定具体位置，也不易养成紧盯专注的错误习惯。因此，很多初学者都是使用这一业处来入门，熟练之后才转到其他业处的修习上。

观身体震动的动停：应感觉脚底、膝盖、胸口、面部、头顶……乃至整个身体都是一体的，并没有取其中任何一个位置或对象，也没有专注于整个身体。就只是轻松地感觉到，身体各部分都作为一个整体在震动，如同震动就在面前发生，但又无法确定其具体位置。

观心的迷失跑动：以身体震动的动停为背景，观心的迷失跑动，不断地熟悉各种心迷失跑动的境界。主要的迷失有两种：

• 迷失于内（即紧盯）：迷失于内是一种常见的错误觉知习惯，它会让心无意识地聚焦、抓取、黏着于某个对象，进而激活头脑的相续造作。当心紧盯专注于身体的某个位置或整体时，要及时觉知到，进而从紧盯专注的状态中自然松脱开。当心持续不断地觉察某个对象而忽视其他对象时，要及时觉察到，进而从相续的念流中自然松脱开。因此，只需要观照当下刹那震动的动停，而非将前后刹那的动停连续起来观察；

• 迷失于外（即散乱）：心迷失跑去看、听、闻、尝、想、迷糊等时，就会忘了震动。当某次新的震动再次将觉知唤醒时，才知道心刚才跑了。不要盯着、守着、呵护心去让它不要迷失跑动，那不是觉知，而是在打压心，从而失去当下。

心力：如果日常散乱或思虑较多，会导致心力不足，可能无法观察到心的跑动。这时可以先让心更多地去觉察身体震动的动停，而不要同时观察身体和心——这样会得到奢摩他型的禅定，可以让心得到休息。修行者需要根据心力灵活把握松紧：当心有力量了的时候，自然就可以以业处为背景，随观到心的迷失跑动。

隆波帕默尊者教导的经行

业处：身体的存在、不存在两种状态。即像个旁观者似的，感觉到身体存在，或者感觉不到身体存在。

观心的迷失跑动：以身体的存在、不存在两种状态为背景，观心的迷失跑动，不断地熟悉各种心迷失跑动的境界。其中观心的原理，与上述阿姜纳的经行大体相同。

差异点：当感觉不到身体的存在时，就停下脚步，站定。待心因站定而自然地感觉到身体的存在时，便继续经行；再次感觉不到身体的存在时，则再次停下脚步，站定……待再次因站定而自然感觉到身体的存在时……继续……如此往复。

阿姜松教导的经行

阿姜松¹⁶教导了另一种经行方式。

业处：同隆波帕默尊者的经行。

观心的迷失跑动：同隆波帕默尊者的经行。

差异点：在相距大概10~15米的A-B两点来回经行。从A点出发前，先站定，待自然感受到身体的存在后，再迈开脚步，走向B点。途中，放任心自由地跑动，以业处为背景随观其迷失和跑动。到达B点之后，站定，待自然感受到身体的存在后转身，然后再次站定，待再次自然感受到身体的存在后，迈开脚步，走向A点……如此往复。这种方式可以确保在两个端点起步与停止时，觉知是自然且高品质的，而中途则减少了控制和干预。直到走到一端后，觉知的心会因站定而自行生起——这种方式培育的是觉知的质量而不是数量。

阿姜纳教导的观身体呼吸

一开始先保持睁眼状态，待熟练这个修法后，才选择继续睁眼或自然闭眼。睁眼修习可以避免心习惯性地向内寻找某个熟悉的位置或感受，或习惯性地陷入昏沉。

开始之前，感受心是宽广、清醒、舒服、自然的：

• 宽广：如同余光能感觉到旁边坐着人，但又不知道具体是谁似的。心是开阔的，且和被感知的对象是有距离的；

• 清醒：能感受到觉知的心，觉知的心与身体和身体的呼吸都不是同一个部分；

• 舒服：心舒服，没有什么欲望的负担感或重量感，如有想要（宁静/放空/入定……）生起，要能知道这个想要，心便会自行回来安住；

• 自然：心看到，呼吸本来就在发生，是自行运作的，既不是被”我”控制的，也不是”我”所能控制的。

业处：呼气、吸气时身体的动、停两种状态。观当下这个刹那，因呼吸而所带来的整个身体的动停，而非呼吸本身。需要区分”呼吸”和”身体呼吸”之间的区别：如果以”呼吸”为业处，则很容易将注意力紧盯专注于鼻尖、嘴唇、气流或腹部等具体形象或位置，从而失去宽广的觉知，修成了遍禅（奢摩他）；反之，如果以”身体呼吸”为业处，则应觉察整个身体的动停状态，而非某个局部——应感觉鼻子的触、腹部起伏、整个身体是完全一样的，并没有取其中任何一个对象，就只是”感觉”身体呼吸时的动和停。如果觉知离得太近（紧盯）或太远（散乱）应及时知道，如果心锚定在某个具体位置，也应及时知道，知道后自然回到”中道”；

安住的心：是既不紧盯、也不散乱，宽广、柔软、轻盈的心，是安住于觉性的心。它与禅定中生起的黏着于宁静、空无的心是截然不同的：前者是清醒的，后者是沉溺、黏着的；它与迷失于内部所缘（紧盯）或迷失于外部所缘（散乱）的心也是截然不同的：前者是轻盈的，后者无论是迷失于内部或外部，都是有重量感的。

以安住的心中立地照见：

• 想要（宁静/空/光明……）知道，不想要知道；

• 满意（于宁静/空/光明……）知道，不满意知道；

• 紧盯于业处知道，迷失走神知道；

• 迷糊、黏着、昏沉知道，安住、独立、清醒知道；

• 打压控制呼吸知道；

• 随观知道，提前等着去观也知道；

• 呵护心，让心一动不动的知道；

• ……

隆波帕默尊者多次强调说，以”身体呼吸”（而不是”呼吸”）为业处，对于安住型的禅定会很有帮助。然而初学者上手”身体呼吸”业处却常常会修错，关键点是：不要聚焦在呼吸的某一个点上，而是宽广地觉知由呼吸带来的整个身体（色法）的运动变化。应只是像个旁观者那样，不要紧盯在呼吸或者身体上。觉知的对象是色法（身体）的运动变化（动停），而不是某种名法或概念法。得益于旁观者的视角，在觉知身体呼吸的同时，自然也能感受到其他色法（身体其他部分）的运动变化，而不是处在一种排他状态之中。作为业处的色法（身体），本身只是被观察的对象，并不是”我”或”我的”，因此不需要干预或操控使之变好。

在睁开眼睛练习纯熟以后，闭上眼睛时，应如同眼皮是透明的一样——此时应与睁眼的感觉并无二致，不应像过往习惯那样，一闭眼就去寻找某个熟悉的位置或感受，或习惯性地陷入昏沉了。

我使用的观身体存在

业处：身体的存在、不存在两种状态。即像个旁观者似的感觉到身体存在，或者感觉不到身体存在。不是身体某个局部或整体的接触，也不是某种特定的动作，只是身体存在或不存在的感觉而已。日常生活中身体不可能一动不动，下一刻姿势的变化会再次自行将觉性唤醒。因此一旦感觉到身体存在，就该干什么干什么去，不需要紧盯身体让它保持存在，也不需要呵护觉知以求时刻有感觉。

观心的迷失跑动：以身体的存在、不存在两种状态为背景，观心的迷失跑动，不断地熟悉各种心迷失跑动的境界，其中观心的原理与上述阿姜纳的经行大体相同。

场景：全天24小时，只要没有睡着，就尽量保持以身体存在为背景、觉察心迷失跑动的状态，包括：

• 经行：经行时如果感觉不到身体，在下一次感觉到时则可以觉察到一次心的迷失跑动；

• 打坐：坐下后身体的大部分感觉是由呼吸带来的，但不必关注呼吸，仍然是以身体存在、不存在的感觉为背景，觉察心的迷失跑动。当禅定中心念趋近于静止，如修毗婆舍那则需退出来继续感觉到身体的存在，然后继续以此为背景观心；如修奢摩他则可以身体更微细的感觉（如呼吸）为所缘，然后越来越细直至感觉不到呼吸；

• 工作时：开会、说话、电脑前等等状态，都可以感觉到身体的存在、不存在两种状态，由此在高度脑力劳动的间歇，仍然能够以身体为背景，觉察到心大量的迷失跑动；

• 行住坐卧时：吃饭、带孩子、劳动、坐车、看电视、用手机……无论在哪里、做什么，身体姿势粗糙或微细的变化都会带来身体存在、不存在的感觉，以此为背景觉察心的迷失跑动；

• 睡觉前：躺到床上也同样能感觉到身体的存在，如此观心直到关灯入睡。入睡前作意不再觉察心的迷失跑动，只是带着身体存在的感觉入睡。如果时刻觉察心的迷失跑动，心会过于清醒无法入睡；

• 睡觉中：翻身、换姿势、盖被子时，刹那间感觉到身体的存在，然后继续入睡。做梦时如果心自然的觉察到迷失了，就换个姿势感觉到身体的存在，然后继续入睡；

• 睡醒后：醒来后第一时间感觉到身体的存在，然后再去做其他的事情并保持对心迷失跑动的觉察。

我使用的正知于目的

业处：当下所思、所为、所处的状态是否符合”当下的目的”。在进入禅定之前，应如理作意确定一个整体的目的，在连续的一段时间里，以”当下的目的”为基准，当下所思、所为、所处的状态，存在“符合”或”不符合”该目的两种情况。这一整体目的会根据进展逐级拆分出多个子任务，这些正在进行的子任务本身，同样也存在”符合”或”不符合”整体目的这两种状态；并且，当下所思、所为、所处的状态，也存在”符合”或”不符合”当前子任务的两种情况，以此类推。

目的的选择：只能以洞见、探索、领悟”法”（世间法¹⁷或出世间法）的某一主题为目的——这在出世间法的修习中，正是以”法念住”所缘为禅修业处的具体应用。绝不能以获得结果、证明自我或影响他人为目的，否则这个目的本身就包含着五盖，是无法进入禅定的。

• 对于出世间法而言：所作意的最核心的主题就是”了知’苦’与’苦的止息’“，子任务包括探索生老病死、爱别离、怨憎会的前因后果。例如：

  • 有因有果地探索《第九章 培育觉性》中”法念住”一节的某一主题（例如彻见名色身心的实相、觉察五盖的生灭及因果、洞悉四圣谛、十二因缘等；

  • 或者探索本书第一至四章某一成瘾主题及其前因后果等等。

决意以一个固定时间（例如2天、7天或多个7天）有因有果地洞察法念住的某一主题，即可确定这段时间内需要专注于的”当下的目的”。此时，这个被确立的”单一法的主题”，就成为了法念住的禅修业处；

• 对于世间法而言：所作意的主题多种多样，例如商业层面的市场分析、客户洞察、战略计划、人力资源盘点……技术层面的某一应用、某一架构、某一算法的深度研发……学习层面的某一学科、某一知识树、某一课题、某一本书、某一考点……等等。由于本书目的不在于探讨如何创造世间成就，且以世间概念法为主题的专注，严格来说属于世间定，无法导向旨在解脱的”毗婆舍那”，故下文仅以出世间法主题为目的进行介绍。

有因有果：在以洞见、了知、探索、领悟”法”的某一主题为目的时，必须以”事实”为前提，进行”有因有果”地、”环环相扣”地拆分与探究。对于”事实”而言，不能基于想象，只能基于在日常生活中亲知实见的事实；对于”因果”而言，只能基于共性、必然性的因果关系，不能基于个性、偶然性的因果关系，并且在亲知实见的事实中可验证、可复现；对于”环环相扣”而言，上下游关系、因果关系必须结构严谨、逐层递进，而不能跳跃思维、想入非非，更不能跟着感觉走。这一过程类似于科学家做严谨的科学研究，或者法官依事实证据判案，只不过所洞见的对象不是外面的事物，而是修行者本人的名色身心。

正念与正知：正念（Sati）是指对当下身、受、心、法四念住境界的觉知、忆念。其中，以是否符合”当下的目的”为业处，将心锚定于”法念住”的特定主题之上。当心偏离该”法”的主题（即不符合目的）时，能及时觉察；当心安住于该”法”的主题（即符合目的）时，亦能清晰了知——此即”正念”，属于”定”的一种；正知（Sampajañña）则是在正念的基础上，对所觉知的对象及其因果、意义、影响等有清晰、正确的理解。它确保我们的”正念”不仅仅是单纯的”知道”，更是以智慧进行”有因有果”、”环环相扣”、”明了清晰”的”彻底洞见”——这种深刻而清晰的”彻底洞见”，就是我们常说的”法念住”意义上的”彻见”，包括”彻见”实相、三法印、四圣谛、十二因缘等等——此即”正知”，属于”慧”的一种。”正知于目的”的修习主要是通过正念培育绵密的刹那定——心能够刹那相续地、动态地专注于”当下的目的”。在刹那定的基础上，通过正知开发智慧。这是一种”定慧等持”的毗婆舍那型的禅定，它与安止定（止禅）有着显著的不同。

四种正知：如果修行者能够在数小时乃至数天里，持续专注于保持四种正知，便能阶段性地镇服五盖，生起绵密且强有力的刹那定，可以用来开发任何类型的智慧：

• 目的正知（Sātthaka-sampajañña）：了知行为的目的、意义、价值和前因后果。做任何事前，先思考其目的，明确”做什么是为了什么”，并判断其是否有益、是否符合正道、是否导向正法。例如，做什么不是为了贪求结果，而是为了洞见实相生起智慧，从而导向正法；

• 适宜正知（Sappāya-sampajañña）：了知行为的适宜性。选择合适的时间、地点、方法、对象等来匹配、服务于目的。例如，选择适合自己根器、秉性以及过往经历的禅修方式，选择合适的时间、地点进行深入探究；

• 行处正知（Gocara-sampajañña）：了知心念和行为是否专注在业处（即符合当下的目的和关联的子任务）上。如果心迷失、散乱到不相关的感官对象或妄想中则需要及时地觉察。在日常生活中，也指专注于当前所做的事情，不分心。这是保持禅修连续性的关键。

• 无痴正知（Asammoha-sampajañña）：这是最核心的正知，指不把”我”或”我的”的迷思带入其中，中立、清晰地了知诸法的真实本质，而不被现象所迷惑。

再议”目的正知”：进入”正知于目的”的禅定最大的先决条件，是心完全喜欢、适宜、乐于安住在所选择的目的。如果心不喜欢，是无法入禅定的。例如，我在写这本书的时候，即进入”正知于目的”的禅定，但如果这本书的主题我并不喜欢，也找不到任何让心喜欢起来的理由，那么这种禅定就与当下的我无缘。

再议”无痴正知”：鉴于这种禅定力量十分强大，因此所选择的目的应仅限于探索因果实相和开发智慧，而不应将其用于创造或达成某种结果，否则禅定很容易演变为走火入魔般的痴心妄想。具体来说，任何以结果（例如成果、成就、情感、荣誉、地位、影响力、自我价值等）为目的的，都是”我”或”我的”痴心妄想，都不符合”无痴正知”的原则；反之，只有以与事实有关、与结果无关的作意（例如洞见、了知、探索、领悟等）为目的，才符合”无痴正知”的原则。以高考为例：若以考高分为目的，则属于结果型的目的，这样即便能入禅定，也会因愚痴于结果而变得疯魔。疯魔之后，或许也能考高分，但是人会因此变得偏执、抑郁、狂傲或神经质；如果以”彻见试题与考点间的因果关系，考点与考点间的逻辑关系，知识点、考点与得分点之间的关联关系”为目的，则属于事实型的目的。一旦能进入持续（例如连续多次，每次数天）的禅定，那么知识与考试的核心原理就会被洞悉与彻见。由此带来的副产品，是因拥有了”出题人”般的上帝视角而获得的高分——对于一个”既是出题人、又是考生”的人而言，分数早已不是需要担心的问题。然而，分数绝对不应是被追求的目的，它只是在洞见事实过后的随赠品而已。同样，开悟、见法也不应是被追求的目的，它们只是在如实洞见身心实相过后的随赠品。

业处修习的常见误区

业处的修行并不容易，修行者在不同阶段往往落入不同的误区之中，例如：

• 第一阶段：业处的缺失

  • 没有稳固的业处：修行失去锚点

    • 表现：在没有确立一个明确的业处时，修行会陷入停滞和反复，如同航行没有灯塔，难以找到着力点和前进的路径。

• 第二阶段：错误地修习业处

  • 紧盯专注：错误的用力方式

    • 表现：如果对所选业处不够喜欢，或急于贪求禅定的宁静体验，修行者往往将注意力紧盯专注在业处上，而不是让它自然、轻柔地安住；

    • 结果：这种紧盯专注的方式非但无助于洞见身心的实相，反而会增添内心的憋闷、紧张与苦恼。

  • 混淆奢摩他与毗婆舍那：舍本逐末

    • 表现：心虽然喜欢业处，但却沉浸和迷恋于持续和业处在一起所带来的宁静；

    • 结果：忘记了业处的真正作用是作为觉察心迷失跑动的背景，而不是让心持续黏着其上的对象。修行者在不知不觉中修成了奢摩他，却自以为修的是毗婆舍那，因此长期停滞不前。

• 第三阶段：观心的歧途

  • 未能观到”心”：观察对象的错误

    • 表现：仅仅停留在觉察有贪、无贪、有嗔、无嗔这类粗糙的烦恼上，未能更进一步，以业处为背景，去觉察更微细的”痴”（迷失）；

    • 结果：由于”贪嗔痴”是与心伴生的”心所”（客体），是心的造作；而那个“能知”的觉性本身，才是”心”（主体）。由于修行者未能绵密地觉察有痴（迷失）、无痴（觉知）这一对根本境界，所以常以为修的是”心念住”，实际却未能观到”心”。

  • 觉性被欲望染污：不纯粹的观察动机：

    • 表现：即便正确应用业处作为背景，觉察到了心的迷失跑动，却被随后升起的微妙欲望所劫持——想要改造心，试图减少迷失、对治”不好的念头”、让心”变得更好”等等；

    • 结果：纯粹的觉知被这种“有所作为”或”为善去恶”的欲望劫持并染污，从一个客观中立的”观察者”，变成了控制和改造心的”干预者”。修行者被”善的作意”蒙蔽而不自知，努力追求一种”正确”的状态，却恰恰忽略了——这种追求本身，就是一种”失念”。

几乎所有修行者，都曾在这些误区中徘徊。它们并非个例，而是源于”无明”（对实相的无知）染污所形成的深重习性。身陷其中时，我们往往浑然不觉；一旦穿越出来，回首过往，又会惊呼曾经的自己是多么的偏执。

黏着宁静的过患

在将业处作为心”临时的家”时，修行者需要正确理解业处存在的目的：对于奢摩他（止）型的禅定而言，让心专注于业处是为了获得休息和宁静；对于毗婆舍那（观）型的禅定而言，其目的并非为了休息和宁静，而是将业处作为观心的”背景”，通过”心忘失了业处”这一现象来觉察心的迷失与跑动。

阿姜曼¹⁸尊者曾教导：修定太多，会变得迟缓；思虑太多，则会散乱。由于单纯宁静型的禅定并不能直接开发智慧、证悟道果及获得解脱，因此，大部分未能证得深厚禅那的修行者，都应当将时间和精力投入到安住型的禅定之中，以刹那定的方式培育禅定和觉性，进而开发智慧。

然而，最常见的误区在于，众多修行者自以为在修毗婆舍那，实则是在修奢摩他。这种错误的修行通常体现为：

• 刻意专注：常常刻意引导心去和业处在一起，而不是由业处自然地唤起觉知。结果心被迫死守业处，变得僵硬不动；

• 厌恶迷失：误以为”迷失”是不好的，因此当心离开业处后，往往急于把心拉回来。实际上，这背后潜藏着想要宁静的贪心，或排斥迷失的嗔心，但修行者却未能觉察；

• 本末倒置：误以为业处是修行的根本，而忘了去认识心本身的迷失跑动。结果修了很长时间，仍然对心的迷失极其陌生，觉知生起得也不频繁；

• 封闭感官：原本心可以自然而然地觉知各种所缘，却误以为业处比其他所缘更殊胜，从而生硬地抛弃对其他所缘的觉知，结果造作出一个”不看、不听、不闻、不尝、不触、不想”、闭目塞听却又刻意紧盯业处的心。

初学者对禅修业处不娴熟时，往往努力用功让心熟悉业处。一旦”进步”到心不需要刻意造作就能长时间停留在业处时，那种法喜、宁静、愉悦、舒适的感觉往往油然而生。修行者不仅会满意于这种宁静，更会满意于自己修行的”巨大进步”。

当觉性不成熟时，这种”满意”很难被察觉。因此，原本中立的业处，会因修行者毫无觉察的”满意”而产生黏着。于是，业处变成了新的成瘾对象，而”我”很厉害、”我”修得很好之类的傲慢也会如影随形——这与吸烟成瘾等世间成瘾现象的原理如出一辙。

一旦心成瘾于与业处共处的宁静，它就会牢牢地黏着在宁静上，把业处当成一切。久而久之，心要么变得像枯木石头一样一动不动，要么与痴心混杂，陷入迷糊昏沉而不自知。

成瘾于宁静的修行者，大都觉得自己修得很好、功夫很深甚至拥有神通，殊不知早已失去了觉性，无法开发智慧，更无法证悟究竟。高僧大德常用”空禅”、”枯禅”、”顽空”、”邪定”、”痴定”等词语来形容这种黏着于宁静的境界。这种黏着对觉性的破坏力十分巨大，致使修行者长期裹足不前，而其过患往往需要在生生世世的轮回后才能被意识到。

黏着于宁静之所以难以挣脱，根本原因在于修行者不自觉地为宁静赋予了意义，并肯定了自我的修行成就，从而形成了”心越宁静代表修得越好”的邪见。

我们在《第八章 禅定入门》中”成瘾于奢摩他”一节已经探讨过这种微细的成瘾，之所以在此重申，是因为据我观察：

• 99%的修行者都会在不同阶段，三番五次、防不胜防地黏着于不同形式的宁静之中；

• 90%的修行者当前正持续地黏着于宁静，误以为在修毗婆舍那且修得不错，对自身的黏着毫不自知；

• 即便知道成瘾的存在，大部分人也无法独自松脱，甚至越想松脱，黏着得越强烈；

• 即便曾暂时松脱，一旦业处再次稳定，通常又会换一种时空形式再次黏着。

我个人也曾屡次花样翻新地黏着于宁静，且至今也无法保证心不再重蹈覆辙——因为我不确定是否还有未曾经历、无法识别的高品质宁静、法喜或禅悦。这些微细的乐受实则是”裹着糖衣的毒药”，像潜入心底的间谍，生生世世、反反复复地毒害我们。我们能做的，只有对一切感受，尤其是微细的乐受，保持中立与觉察。

针对”黏着—松脱—再黏着—再松脱”（或”成瘾—戒断—再成瘾—再戒断”）的循环，隆波帕默尊者及其弟子们传授了一个能帮助修行者少走弯路的方法：为了养成不黏着的习惯，从一开始就不要追求心始终与业处在一起，更不要追求宁静。

修行者需要明白：业处存在的目的仅是作为观心迷失的背景，因此，基于业处去熟悉”心迷失的状态”才是目的，让心与业处结合并非目的。

心的迷失即是痴心。在一个心识刹那，有痴心就没有觉知，有觉知就没有痴心。因此，”觉知的心”就是”无痴的心”。痴心是贪嗔的温床，是烦恼习气的”幕后老板”，每当觉知到痴心（即心的迷失）的生灭，即可在贪嗔生起前切断烦恼的相续。这是非常犀利的修行法门。

我们使用禅修业处的目的是为了培育觉性，具体而言，是为了越来越熟悉痴心的”模样”或”感觉”。终有一天，哪怕不依赖业处，也能在痴心生起的瞬间自然唤起随观的觉知。只有这样，心才能更多地从”想者、演绎者、造作者”转变为”知者、觉醒者、喜悦者”。

鉴于修行者很难直接觉知痴心的生灭，起初必须借助业处的帮助，通过”知道心忘失了业处”来确认痴心的生起。随着修行的深入，会发现心迷失的速度极快：迷失于看、迷失于听、迷失于闻、迷失于尝、迷失于触，以及最常见的——迷失于想（包括散乱的迷失和紧盯的迷失）。正因为心迷失的速度极快，能够被迷失所带起的觉知也极快。所以如果修得正确，“心的迷失跑动”恰恰就是培育觉性的最佳助缘。

因此，隆波帕默尊者教导说：“心迷失得（次数）多很好，迷失得（时间）久不好。”意即：频繁地在心迷失后知晓迷失，意味着觉性生起得很频繁；反之，迷失许久才发觉，则意味着觉性生起得很稀疏。这种”放任心自然迷失后再自然觉知”的修行，前期虽不易获得宁静，却极易培育觉性。当觉性变得灵敏、迅捷、犀利、成熟后，它将自然引领禅定，达到更高品质的”安住型禅定”。心安住以后，宁静只是诸多随赠品之一，而且这是带有觉性的、清醒的宁静，而非彼时带有痴心的、迷糊的宁静。

当然，我们并不否定以业处修习奢摩他型禅定的价值：当心缺乏力量、无法观身观心时，让心与业处在一起休息是非常有益的。但是，休息与成瘾是两回事。休息时知道在休息，休息好了就及时出来培育觉性。

我们需要时刻具备正知：正在修习的是什么（奢摩他还是毗婆舍那）？修行的目的是什么（宁静还是觉性）？目标清晰明确，还是像个瘾君子般迷迷糊糊？

以一个实际修行过程举例：

• 修行者以身体呼吸为业处，让心觉察到身体正在呼吸——这是有寻有伺地修奢摩他；

• 任凭心自行运作，不知什么时候，心会自然地跑动——这是心自然地迷失；

• 发现到忘失了业处，由此觉察到心的迷失跑动——这是通过四念住中的心念住修毗婆舍那、培养觉性；

• 觉察到心的迷失跑动后，也不干预，知道后继续回来和业处在一起——这是重新开始有寻有伺地修奢摩他；

• 反复看到迷失的心生生灭灭，觉知的心生生灭灭，心被各种”触”所吸引，同时也被”觉”所照亮，这些都不是”我”、不是”我的”、不是被”我”所掌控的——这是修毗婆舍那、开发智慧；

• 看到后继续回来和业处在一起——这是重新开始有寻有伺地修奢摩他；

• ……

总而言之，修习业处的第一目的是培育觉性，即以业处为背景觉察心的迷失跑动（痴心）；第二目的才是以业处为”临时的家”，为心提供休息与恢复力量的基地。至于它宁静也好，不宁静也罢，皆非修行者应关注的目标。

隆波帕默尊者将这一过程比喻为”钓鱼”：

• 业处是鱼饵：我们把鱼饵抛下水，目的是为了引诱鱼（心）出现，而不是为了保护鱼饵长存；

• 觉察心的迷失跑动是钓鱼：我们的目的是钓到鱼（及时觉察到心的迷失跑动），而不是死守着鱼饵不丢；

• 提竿只见鱼饵：提起竿子一看，鱼饵完好无损（心一直黏在业处上），说明没钓到鱼——这只是修了奢摩他，而且往往伴随着紧盯专注；

• 提竿只见鱼：提起竿子一看，鱼饵不见了（心忘失了业处），但在那一刻鱼钩钩住了鱼（觉察到心迷失了），这就是钓到了鱼——这说明觉性生起了，心念住修得不错；

• 继续垂钓：把鱼（觉察过的迷失跑动）放下，再穿上鱼饵（业处），继续钓鱼（觉察心的迷失跑动）。

钓鱼者要的是鱼，而不是为了保存鱼饵。抱持这样的心态，修行者就会倾向于放任心自然地迷失跑动，就像钓鱼者期待鱼来”咬鱼饵”一样。反之，如果修行者渴望的是宁静、空灵、轻安、明亮，那么”心的迷失”就是宁静的天敌，心会排斥它、打压它，结果修行者就只能守着一潭死水，永远钓不到”觉性之鱼”。

因此，我们要铭记：业处只是临时的家，而非终点。心如果习惯于黏着在家里一动不动，家就变成了监狱，会将我们牢牢锁死在六道轮回之中。

思维造作的过患

人们通常认为，”思维”就是脑海里的思考、念头、逻辑和推理，”不思考”时就是没有思维。但若以觉性之光照见，便会发现：表意识”不思考”时，潜意识里的思维造作依然持续存在，只是如冰山潜藏于水下、不易被察觉罢了。

因此，这里所说的”思维造作”，其范围比表意识里的思考、想法、念头要深远得多。它指的是心的一种”造作”状态，是一种戏剧化的、无法安住于当下的”冲动”——佛陀将其称为”思”（Cetanā）。

具体而言，”思”（Cetanā）是幕后的导演，而”思维造作”则是台前的戏剧。为了方便理解，下文我们将使用”思维造作”这一通俗概念，来指代”思”（Cetanā）运作的产物。

无论我们看、听、触、感，心若没有觉察，”思维造作”就会紧随其后，对当下的境界进行深加工：它会贴标签、编故事、引发联想、卷入情绪……这种不由自主地”加工与演绎”，正是思维自动化运作的真实写照。

这种思维既可以是脑海中清晰的语言和画面（粗糙的思维），也可以是内心深处难以名状的焦虑、波动或背景噪音（微细的思维）。只要心不再安住于单纯的”觉知”，而是滑向了对境的演绎与抓取，它就已经落入了”思维造作”的罗网。

当思维造作向不同方向蔓延时，我们会感到心是”散乱”的（即”掉举”）；当思维造作聚焦、固定在一个方向时，我们会感到心是”专注”的；当思维造作暂时停歇，心回归单纯的觉知时，我们则会感到心是”安住”、”清明”的（即”知者”）。

根据”思维造作”显化形态的不同，大体可以将修行者分为两类：

• 偏向理智与逻辑：思维造作表现为脑海中的念流、语言或图像。这种念流或是逻辑推演，或是碎片拼接，其能量多集中于胸口以上。这类人通常被归类为”嗔行者”或”寻行者”；

• 偏向情感与直觉：思维造作并不直接表现为具体的想法，而是充斥于胸口或腹部的”背景噪音”。这种莫名的焦虑、闷堵或情绪翻涌，本质上是形态黏滞、厚重的思维能量，而非纯粹的身体感受。这类人通常被归类为”贪行者”或”信行者”。

无论是脑海中的念流、语言或图像，还是身体里黏滞的感受或噪音，当以觉性之光映照时，便会发现其本质皆是思维的造作。然而，由于未能彻见”思维造作的过患”，嗔行者、寻行者往往执着于理智和逻辑，而贪行者、信行者往往沉溺于情感和直觉——他们将自己认同的思维形态视若珍宝，紧抓不放。

这种执取在当今时代尤为显著。随着现代文明演进，社会结构日益复杂，人类不得不接受高强度的思维训练以适应环境。这种”生存刚需”导致现代人对思维造作的黏着程度远超过往。在此背景下，人们普遍赋予其非同寻常的价值：似乎只要思维敏锐、逻辑严密，便能获得认可与成就。这种社会共识构成了强大的集体催眠，使我们既是思维红利的受益者，同时也是思维成瘾的受害者——因为我们早已习惯将”思维造作的能力”等同于”自我价值”，从而在一刻不停的造作中越陷越深。

在此背景下，现代人容易陷入一种认知误区：认为逻辑清晰、有因有果的思维是”善的”、”趋向成功的”；而胡思乱想、自怨自怜的思维则是”不善的”、”趋向失败的”。这种区分在世间法层面确有道理，但若从修行的视角来看，即便是”善的”思维，若非”如理作意”（导向苦灭的作意），其本质依然是心在造作”苦”，依然是对当下的遮蔽。因此，无论是”善的”还是”不善的”，只要还在思维的迷宫里打转，心就无法触及实相。

当我们不再为思维造作赋予特殊的意义与价值，转而以中立的视角来看待它时，就会发现一个惊人的事实：根本不是我们在利用思维，而是这股”造作的冲动”在一刻不停地利用我们——这在禅修时心频繁且无来由地迷失便可以得到佐证。它不停地想过去、想未来、编故事、造作出各种各样的戏论、是非乃至情绪风暴……

让我们来看看”思维造作”是如何让心脱离实相的：

首先，思维造作出了”时间”的概念，然后把时间划分为”过去”和”未来”两个部分，从而让心跳出了”当下”。实际上，过去已经过去，未来还没来，这二者只是存在于记忆或想象中，并非当下的真实。只有”当下”这一刹那才是真实存在的，但思维成功地把心从真实存在的当下拉到了并不存在的过去和未来，从而让心脱离了真实——这是第一层虚幻。

接下来，思维用过去和未来的素材定义出了”自我”。它调用过去的经历、感受、记忆（例如曾经上过什么学、做过什么事、认识什么人、拥有什么等等），叠加上对未来的假想（将要到哪去、做什么、成为谁、和谁在一起、拥有什么等等），编织出一个故事，并将其定义为”我”——这相当于在本就虚幻的时间轴上，再次叠加了一层”自我”的虚幻。

在此基础上，思维进一步衍生出两股力量：一是渴望”自我”存续壮大的贪爱，这导致了心理上的饥渴与成瘾；二是害怕”自我”衰败消亡的恐惧，这导致了深层的焦虑与抑郁。必须看清的是，所谓的”自我”——无论表现为世俗的身份，还是那个”能知道的我”、”能追求真理的我”——统统都是思维造作的产物。实相中，它们只是生灭无常的现象，并无实体。然而思维却不识实相，仍在妄图构建一个永恒、独立且实有的”主宰”。这种不切实际的努力层层叠加，最终筑成了一座找不到出口的迷宫。

无尽的烦恼之所以在此盘根错节，是因为我们试图在空无一物的地基上，强行搭建一座永恒的堡垒。修行者若能如实彻见上述”思维造作”导致”苦”生起的全过程，就不会再为其赋予特殊的价值和意义，心就能放下对于思维造作的成瘾与黏着。反之，如果一边觉知心的迷失，一边潜意识里仍在推崇思维造作的价值，那么觉性就会像漏水的缸一样，总是积攒不出洞见实相的力量。

因此，只要彻见思维造作的过患——明白任何思维都是把心送到了”当下之外”，都是”苦”生起的因——嗔行者就会对理智和逻辑祛魅，而贪行者就会对情感和直觉祛魅。于是，他们便能够从思维的陷阱中解脱出来——这是”正见”的生起，也是以智慧斩断烦恼习气的明证。在此过程中，”正念”是基础，智慧是利刃，仅有”正念”而没有智慧，是不够的。

需要再次强调的是：所谓”思维造作”，并不局限于脑海里的念头或想法，更包括心里的画面、耳边的画外音、有声或无声的碎碎念以及身体里难以名状的躁动感受……它们都是以一种”嗡嗡嗡”的背景噪音般存在的思维造作。

千万不要因为自己”不爱想”或”心里空空的”，就误以为自己的造作比较少。相反，这类修行者的”思维造作”只是更隐蔽、更黏滞、更难以被觉察而已——心常常在不知不觉中被卷入”情感和直觉”的漩涡里，沉溺其中不可自拔——这种”看似无念、实则迷失”的状态，恰恰是觉性成熟过程中最大、最难突破的障碍。为了印证这一造作的隐蔽性，让我们以培育觉性为例，看看思维是如何自动化运作，来将觉知缠缚住的：

• 觉知后，生起念头或声音，如：”哦？迷失了”、”这是嗔心”、”怎么又生气了？”；

• 觉知后，自动演绎画面，如：”心像个泉眼，一股股冒出水来”；

• 觉知后，身体不断演绎感受，如：胸口紧、心里痒、向前扑、向后退等；

• 觉知后，内在伴随微细声响，如：耳边”嗡嗡”的背景音、身体里”咚咚”的声音……

初学者一不留神，觉知的心就会被上述后续的造作裹挟，甚至引发应激反应。修行者以为在”培育觉性”，实际只是在随顺更微细的思维造作。这些觉知后自然相续的思维造作，其实就是迷失的心，是染污觉知的烦恼习气。一旦彻见其过患，这些习气就能被清晰照见，心便不再随之流转，从而恢复本来的清明。

因此，修行的目的，绝非是想办法终止思维的造作（这是”断见”），也不是沉溺于思维的造作（这是”常见”），而是从持续的思维造作中解脱出来。仅仅是”知道”造作的生灭而不干预，这就是中道，这就是修行。

如此一来，思维照常运作、感受如实呈现，那些画面、声音、自言自语依然轮番上阵，但”心”不再跳进去与之为伍，更不会与造作混淆到一起。就像看着一条河流在面前流过，“心”只是岸边的观察者，而不是被河水裹挟的浮萍。

因此，彻见思维的过患可被视为修行路上一个重要的里程碑。在此之前，心的底色是痴，偶尔无痴；在此之后，心的底色是觉，偶尔参与造作。在抵达这个里程碑之后，修行者将体验到非常明确的”解脱感”。

至于放下对思维造作执取后，人会不会”变傻”、”失去思考力”或”丧失直觉”？这种担忧大可不必，心会自然而然地随顺觉性的清明：

• 原本偏向理智与逻辑的人：会发现即便是脑力工作，真正需要用到刻意思维的时间并不长。如果工作中杂乱的念头能被及时觉察而变得聚焦，如果生活中的胡思乱想能被及时察觉而回归当下，觉性将迅速成熟。届时，在真正需要思考时，灵感与智慧会从心底、从当下的清明中自然涌现；

• 原本偏向情感与直觉的人：会发现那些曾经以为的”直觉”，实际只是一种被感受驱动的、混杂着恐惧与贪爱的情绪干扰。当不再认同于胸口或腹部的躁动时，心就不会被那些感觉或情绪卷走。这时，”真正的直觉”便会登场，那是一种纯净且精准的”般若智慧”，不带一丝黏滞与摇摆。

这种源自当下的智慧，与被感受、欲望驱动的思维造作截然不同，其品质与效率不可同日而语——西方人把这称之为”临在”或”当下的力量”。

修行到了这个阶段，”敌人”早已不是粗重的贪嗔或者苦乐的感受，而是密集将心送到当下之外的”痴心”。也正因如此，隆波帕默尊者反复开示：以一种禅修业处为背景，觉知心的迷失跑动，是适合现代人最顶级、最上乘的法门之一。

安住的心

我们的心常常在两个极端之间横跳：一会把心送到里面，一会把心送到外面；一会紧盯，一会散乱；一会儿改造心，一会儿放纵心；一会黏着于宁静，一会黏着于思维造作……修行者一段时间密集禅修，就容易送心向内、紧盯所缘、改造心、黏着于宁静；另一段时间懈怠于修行，就容易送心向外、散乱、放逸于世间。

我们活在一个二元世界，这种来回横跳是正常且普遍的现象，但横跳带来的问题是：无论心黏着在哪一边，都无法彻见身心的实相，进而无法开发智慧。就如同法官判案，无论偏向当事双方中的任何一方，就无法还原事实与真相，就无法给出公正的裁决。

这些”内与外”、”紧盯与散乱”、”改造与放纵”、”一动不动与思维造作”的二元境界，其本质都是”心的迷失和黏着”。即：”心迷失在内与迷失在外”、”心迷失于紧盯与心迷失于散乱”、”心迷失于改造与心迷失于放纵”、”心黏着于宁静与心黏着于思维造作”……

比上述这些二元境界高一个维度的，就是”心的迷失与心的觉知”，或者说”心的黏着与心的旁观”。尽管”迷失与觉知”、”黏着与旁观”仍然是二元境界，且我们的心仍然会在这两个极端来回横跳，但这个维度已经可以被用来彻见一部分身心运作的实相了。

如本章前两节所述，当心彻见”宁静的过患”与”与思维造作的过患”之后，就会自然地”离两边、守中道”。这所谓”中道”，就是”安住的心”，是”心安住成为觉知者”（或称”不迷失”）的状态、是”心稳定成为旁观者”（或称”不黏着”）的状态。这种心在修行中被称为”大善心”，它可以被用来彻见身心的实相，从而开发智慧、解脱烦恼。本章的所有内容，实际上都是为了培育出这种”安住成为知者”的心，而不是为了继续迷失或黏着。

“安住的心”是稳定的心、是中立的心，它不偏不倚地觉知一切身心境界。它不会紧盯到所缘上，也不会黏着到境界中。相比而言，”迷失的心”是不稳定的心，它像疯猴子一样在各种所缘和境界之间来回横跳；而黏着的心是不中立的心，它只能看见一棵树木，而忽视了整片森林。

真正的难点在于，我们无法人为地制造出心的安住，也没有一个具体的位置让我们去放置心，从而使其稳定。相反，修行者只能通过一次次知道”不安住的心生起”而获得一刹那”安住的心生起”。例如以业处作为背景，通过自然觉知到心的迷失与黏着（痴心），从而获得一刹那心的安住。此后，安住的心灭去，不安住的心再次生起，觉知的心亦紧随其后，安住的心再次生起……

可见，修行的本质绝非造作出一颗”能安住的心”，而是训练让心充分地认识”不安住的心”，从而在”不安住的心”生起后，”觉知的心”能够自然地紧随其后觉知到它。如此训练，就像老农一样，播种、浇水、施肥……通过种下正确的因，等待心自然养成安住的习惯。

如我们反复强调的那样，业处不是用来把心拴在上面固定用的，那样只能培养心变得更加迷失或黏着。相反，应该允许心自然地迷失跑动，只施加极其有限的刻意度去熟悉业处、熟悉迷失，从而培育出自动自发的觉性。

初学者施加的刻意强了，就会紧盯业处、黏着于宁静；而完全没有刻意，心又会长期迷失而不知不觉。这是一个很微妙的动态平衡，类似于大厨炒菜时”火候”的掌握，是随着修行者心的品质而动态调整的。一个适用于初学者的经验之谈是：在打坐、经行等固定形式修行时，首先放任心自由地迷失与跑动，观察能够自然地觉知到业处以及能够自然地觉知到迷失的时长，与心完全迷失、没有觉知的时长对比。如果有觉知的时间更长，说明刻意保持觉知的力度过大；如果没有觉知的时间更长，说明刻意保持觉知的力度不足。通过这种观察与调整，大概保持”觉知:迷失”的时长比例为2:8至5:5之间，这样就是对当下自己合适的刻意程度。同时，也需要非常清楚地知道，任何刻意关注所缘、呵护觉知、引导心的行为，都是紧盯、打压与改造，这些都只是一种因为心过于散乱而不得已而为之的、阶段性的善巧方便。

随着修行的深入，修行者会对迷失和黏着（即痴心）的”样貌”越来越熟悉，很多时候心一迷失，觉知就被自动带出来了，因此施加的刻意也越来越少。这种感觉类似于刚刚学骑自行车时，心是非常紧张、刻意的，但训练到达一个临界点之后，它就变成了一个本能性的反应。这种觉性自动自发地去觉知痴心的境界是完全可以达到的，修行者并不需要为此担心，只需要掌握好正确的修行原则即可。

由于痴心的生灭非常频繁，因此被痴心所唤起的觉知也会非常频繁，会形成刹那、刹那的觉知”连成片”、”形成势”的感觉。甚至，当身处风暴（无论是外在环境的狂风暴雨，还是内在情绪的翻江倒海）之中时，觉知仍然像个局外人似的泰然安住。这绝非源自于去刻意维持、呵护觉知，更不是让心一动不动像木头一样没有反应。相反，心是非常宽广、清醒、敏捷、柔软、轻盈、适合开发智慧的，这是心因持续被种下正确的因而自然得到的结果。当觉知自行地连成片、形成势以后，会使修行者的心常常自然地处于”念起即觉”和”念念分明”的状态，心也由此变得稳定、安住。

隆波帕默尊者对于”安住的心”给出了一个具体的检验标准，以生气为例：

• 知道”是对方不好”：这是没有修行；

• 知道”我生气了”：这是修了但还不会修行；

• 知道”心有生气生起”：这是有初步的觉性，但还没有安住的心；

• “生气是一个部分，知道的心是另一个部分，生气的”造作”与知道的”心”二者泾渭分明，但同时存在”：一边火光冲天，一边隔岸观火，这是会修行了的标志。隔岸观火的那一边，就是安住了的心。

因此，修行者也可以根据这种”隔岸观火”般的觉知自行生起的绵密程度，来校验心的安住程度、稳定程度以及觉性的成熟程度。

最后，让我们通过《昆达利耶经》（Kuṇḍaliyasutta，SN 46.6）中佛陀与游方僧昆达利耶的对话，结合自身的修行实践，来品味从根律仪到觉悟解脱，这些不同层次”安住的心”之间的修行次第：

“尊敬的乔达摩！……您是安住在哪种功德中呢？
“昆达利耶！如来是安住于以’明与解脱’为果报的功德中。”

“尊敬的乔达摩！那么，培育、多加修习哪些法能使明与解脱圆满呢？”
“昆达利耶！培育、多加修习七觉支，能使明与解脱圆满。”

“尊敬的乔达摩！那么，培育、多加修习哪些法能使七觉支圆满呢？”
“昆达利耶！培育、多加修习四念住，能使七觉支圆满。”

“尊敬的乔达摩！那么，培育、多加修习哪些法能使四念住圆满呢？”
“昆达利耶！培育、多加修习三善行，能使四念住圆满。”

“尊敬的乔达摩！那么，培育、多加修习哪些法能使三善行圆满呢？”
“昆达利耶！培育、多加修习根律仪，能使三善行圆满。”

“昆达利耶！根律仪如何培育、如何多加修习，能使三善行圆满呢？
昆达利耶！在此，有比丘用眼看到合意的色境时，不贪恋，不欢喜，不生起贪欲。他的身安住，心安住，于内善安住、善解脱。用眼看到不合意的色境时，不沮丧，心不失据，意不消沉，心无嗔恚。他的身安住，心安住，于内善安住、善解脱。
昆达利耶！再者，比丘用耳听到……用鼻闻到……用舌尝到……用身触到……用意认识到……合意或不合意的声音……气味……味道……接触……法时，不贪恋，不欢喜，不生起贪欲；不沮丧，心不失据，意不消沉，心无嗔恚。他的身安住，心安住，于内善安住、善解脱。
昆达利耶！根律仪像这样培育、像这样多加修习，就能圆满三善行。

昆达利耶！三善行如何培育、如何多加修习，能使四念住圆满呢？
昆达利耶！在此，有比丘断除身恶行、培育身善行，断除语恶行、培育语善行，断除意恶行、培育意善行。
昆达利耶！像这样培育、像这样多加修习三善行，就能圆满四念住。

昆达利耶！四念住如何培育、如何多加修习，能圆满七觉支呢？
昆达利耶！在此，有比丘于身随观身而安住，热忱、具足正念正知，调伏世间的贪婪和忧愁。于受随观受而安住……于心随观心而安住…..于法随观法而安住，热忱、具足正念正知，调伏世间的贪婪和忧愁。
昆达利耶！像这样培育、像这样多加修习四念住，就能圆满七觉支。

昆达利耶！七觉支如何培育、如何多加修习，能圆满明与解脱呢？
昆达利耶！在此，有比丘培育念觉支，此念觉支是依止远离、依止离贪、依止灭尽、朝向放舍而成熟的……（他培育择法觉支……精进觉支……喜觉支……轻安觉支……定觉支）……他培育舍觉支，此舍觉支是依止远离、依止离贪、依止灭尽、朝向放舍而成熟的。
昆达利耶！像这样培育、像这样多加修习七觉支，就能圆满明与解脱。”

听了这番话后，游方僧昆达利耶对世尊说：”好极了！尊敬的乔达摩！……就像扶起摔倒的人，揭开遮蔽的东西，为迷路的人指明道路，在黑暗中举起油灯，让有眼的人能看见东西一样；尊敬的乔达摩也像这样，用种种方式阐明了法。从今天起，我皈依尊敬的乔达摩、法和比丘僧团，直到生命的尽头。请尊敬的乔达摩接受我为优婆塞，从今日起终生皈依。”